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萧延中:中国思维的根系·导论

更新时间:2020-12-13 13:41:21
作者: 萧延中 (进入专栏)  

  

   一、问题与困惑

   思考和书写这些关于中国古代思维特质的研究笔记,其动力源头,或称“问题意识”,总的来说,来自两个不同层次的困惑。

   在一个比较具体的层面上,“问题”源于中国古代思想史文献的阅读经验。姑且不谈古今汉语的差别问题,就古人提出问题的角度和提出问题的方式,与今人就不尽相同。

   其一,他们“为什么提这样的问题,而不是提那样的问题”就引发了笔者的强烈好奇。例如,在古代中国,天文作为政治的一个直接依据是一个常识,这与现代人的认知观念显示出巨大的差异。这里就涉及古今之人概括事物的基本方式的不同。在古人的脑际中,整体宇宙是合为一体的,其中的各个要素彼此相连,相互影响,密不可分,所以“天”与“人”,动物与植物,是处于一体之中的不同部分,就本质的意义上讲就是一个东西。在这样的预设下,“天视民听”“罪遭天谴”就成为一种很自然的状况。而在经过启蒙洗礼之后的今天,“人”变成了大写,被视为世间万物的中心,宇宙则成为被人类所驭使去创造消费价值的“物质”,“天”与“人”成为性质完全不同的两种属类,如果再在其中寻求直接的相关性,就属于“思维混乱”之类的妄念。

   其二,古人“为什么这样地提问题,而不是那样地提问题”,这里的意思是,同样的问题,可以以这样的方式提出,也可以以那样的方式提出。例如,同样是涉及身体健康的问题,人们既可以从生理和心理各系统的角度予以解释,也可以从阴阳协调、内外平衡的角度给予关照。前者依据的是形式逻辑推理,而后者则更多地依据隐喻式类比的演化联想。起码在政治思想的范围内,中国古人反反复复地在论述君、臣、民之间的关系问题,就管理和控制技术的角度讲,已相当发达。但至迟到黄宗羲,论述上述议题时仍然没有超出“权力均衡”的框架,所谓批判专制君权的意识,并未超出改朝换代式的“革命”范畴。

   笔者不是一个进化论的信奉者,不相信今人的智商就一定高于古人,那么,究竟是什么约束和规定了他们的“问题”性质?固然,古人的这种“问题意识”是由诸多因素所构成的,有制度的,也有文化的,更多的是与具体的历史情境紧密联系。可是在一个大传统中,数千年来这些问题被反反复复以同样的方式提出,这本身就暗示着在其背后可能存在着某种力量“使之然也”。这种超越制度,或者参与制度建构的因素究竟是什么?换言之,奠定中国古代社会—政治秩序的不可忽略的要素究竟是什么?这些就成了躲不过去的“问题”。

   在一个比较宏大的层面上,西方思想传入以来,虽然经中国思想精英反复推介,如严复及其后人的大量译著,可这些思想除了停留在高级知识人的头脑中,它们始终未能在普通中国人的思维深处真正扎根。尽管如现代法国思想、经由日本转口的德国思想,以及日本思想本身,特别是当代俄国思想,对近现代中国影响巨大;但盎格鲁—撒克逊一脉的思想基因,如约翰·洛克(John Locke)关于个体之“生命”“财产”和“自由”之自然权利与生俱来,不可剥夺,不可让渡,是达成社会契约之基础条件的论述参阅洛克在《政府论》中说:“人们既然都是平等和独立的,任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或所有物。”另,国内洛克思想研究专家霍伟岸教授提醒笔者注意参阅《政府论》下篇第二章、第四章和第五章的开头部分,以及《论宗教宽容——致友人的一封信》等。特此致谢。,虽然逻辑清晰,论证明确,但却始终游离于近代中国人的日常思维之外,甚至在中国知识界,其思想影响也远不及卢梭、罗伯斯庇尔和列宁。至于作为洛克学说之基本预设的“个人主义”(individualism),则极其自然地被理解成“自私自利”而遭到蔑视和贬斥。诚如辩者曰,在一般大众的认知常识中,“家”或“家族”毋庸置疑地被高高安置在“个人”之上,即便知识人也会自觉地把“整体”置于“个体”之上。对此,学界早已给出过“救亡”压倒“启蒙”等外部性解释,但问题仍然是:

   一方面,如诸多现代中国思想先贤所反复提及的,中国人的国家意识淡漠,多有一己之“私”,少有国家之“公”。而作为社会细胞的“家”,特别是以男性血缘传递为基础的“族”(家)则特别发达,以至于政治、经济、管理、教育等一系列社会制度安排都围绕着它而展开。可另一方面,以“等贵贱,均贫富”为召唤旗帜,把废除私有制奉为要旨,最终走向“世界大同”的某些思想学说,却能大行其道,很容易地赢得社会下层的理解、认可和拥戴。这样,中国人的“自利”不仅未导出经典的“个人主义”,恰恰相反,中国人的“家族”原则不算困难地掉进了以“废家”为始,以“灭私”致终的“公”的框架之中。简言之,中国近代以来的社会事实和思想逻辑,正是在追求“家族之利”的基本预设下,竟与要实现“天下为公”的终极渴望发生了内在关联。在“自利”与“大公”之间,以足够非逻辑的反差,呈现出巨大张力,至少在表达层面上,这两个思想命题水火不容。

   为什么会是这样?各大学科已经给出了自己的解释,那么,思想史研究者还能就此说点什么?

   二、“中国思维”的双层论域

   在阅读中国古典文献的有限经验中,笔者的脑海中逐渐浮现出了两种不同的言说论域,笔者把它们界定为“史问论域”(历史和问题)和“认知论域”。在文献整体中,二者紧密相关,水乳交融;但在思维取向上,二者又呈现明显差异。英国著名汉学家、哲学家葛瑞汉(Angus C. Graham)在名著《论道者》(Disputers of the Tao:Philosophical Argument in Ancient China)中,也把中国古代早期思想文献分为“道德哲学”和“方术”两类。当笔者读到他的这一深刻洞见之时,真是对其独特的体悟和敏锐透视感佩不已。

   第一域:史问论域。

   中国传统的知识系统是以经、史、子、集的分类方式呈现的,这一分类方式的核心旨要在于“寓理于事”。史部无须赘述,即使经、子、集各部,虽然分别通过各自的路径和方式“志”其所要,但无论如何都浸淫于整体的“叙事建构”之中。换言之,我们很难在形式上看到古希腊式假设—推理的“逻各斯”(Logos)身影。中国传统的知识系统按时间、人物、事件等诸“事实”逐一排列,在“讲故事”之具体、生动的过程中,显出“道理”(价值),带出“问题”(规则),以启于世,铭鉴后人。纵观“中国图书目录学”的分类框架,其知识的表达、储存和传递之方式,“叙事”形式占有压倒性的重要位置。我们把这种知识呈现的方式称为“中国思维”的“第一域”。

   与此相适应,“中国思维”的研究就形成了通过历史文献(地上)和考古文物(地下)所显示出的中国古代思想者的具体论述,呈现或是在特定语境下之时空脉络中对具体事实所做的考据与阐发;或是透过(假借)某些史实而言说普遍性原则与秩序之问题。总之,这一“思想史”路径主要表达和研究的是“思想过程”,特别是“思想的结果”。因之,“第一域”研究的目的是要显示古人之言说的内涵,即这些言说的确切语义,彰显其事实背后的历史脉络,以及这些言说对社会政治所产生的影响。对各家思想者和思想流派的分析,也大多以“主张”(propositions)的概括形式,整体地反映时代之“源”与“流”的主导倾向。毋庸置疑,“第一域”的思想史研究积累丰厚,成果硕硕,它是中国思想史研究的主流类型。

   第二域:认知论域。

   所谓“中国思维”的“第二域”,是指中国古代思想者论证具体问题时所持有的一般性认知规则、推理形式和思维路径。它是指思想者之所以“这样思想”而不“那样思想”的认知规则、视角预设和思维约束。可以说,正是由于受到这一思维规则的约束,“中国思维”从未提出过西方思想体系的某些核心命题。就古代而论,在中国思想史上,不同朝代的各派思想者都有自己关于人性问题的论证理路,但无论持“性善论”,还是持“性恶说”,其基本论式大体一致。由于这些学说都建立在“天人合一”的预设基础之上,所以反复出现的是诸如“天命”“三统”“阴阳”“五行”“祭祀”“正朔”和“礼仪”等议题。深入地体察这一现象,就会发现,这些命题的论证过程均呈循环模式。由于“中国思维”的根系中本不存在“逻各斯”推理或“原罪”(sin)精神,因此,现代西方思想中诸多今人耳熟能详的核心议题,如“宪制”(constitutionalism)、“政教分离”(separation of church and state)以及“多数暴政”(tyranny of majority)等,都不可能从“中国思维”中自然推出。正是上述那些“不可直译”的中国古老词汇,恰恰反映出“中国思维”的特质。因之,本书大胆地假设:一切由“不可直译”之词汇所构成的价值体系、理论假设和推理形式,都应包括在“中国思维”的“第二域”之中。

   在中国思想史研究中,“第二域”的透视作品,或者穿插在“第一域”的研究系列之中,或者作为专题的知识研究单独成章,但就整体的认知体系而言,除少数著述外,并未得到学术界的普遍关注,更未被放到“根系性”的基础地位。

   尽管在历史文献中“史问论域”和“认知论域”是混合交叉在一起的,但从二者不同性质的表述中,我们还是能明显地将其差异识别出来。例如,不管传统帝制的朝代如何更迭,支撑其“革命”的正统性理据(legitimacy)都来自“天命说”,而这一学说所依据的又是中国古代历算模型和阴阳术数的推演。有鉴于此,我们可以在连续性的资料中看到,中国古代思想者无论在“第一域”中持何种观点,也无论其具体争论多么激烈,他们在“第二域”中共享着同一套知识体系。这套知识体系规定了他们或明显或潜在的前提预设,而正是这些前提预设,规定了他们之“问题意识”的性质。因此,笔者认为中国思想的“第二域”,是规定“中国之所以为中国”的关键要素。

   三、探讨“中国思维”的“语法”

   为了更清楚地表达上述对“中国思维”两种形态的区分,我们借用现代语言学家索绪尔(Ferdinand de Saussure)的术语,把“第一域”称为“言语”,而把“第二域”称为“语言”。在这个意义上,“第二域”之性质就相当于“中国思维”的“语法”。

在《普通语言学教程》中, 索绪尔首次明确把“言语”(parole/speech)与“语言”(langue/language)区分开来。通俗地说,前者指即席或随机的“说话”;而后者则指当人们“说话”时所遵循的“规则”。在“言语”的层次上,人们将要说什么,选择哪些词汇,具有“任意性”,用索绪尔的话说,这叫做“没有正面的规定,只有差别”;但在“语言”的层次上,人们无论说什么,都必须在一个系统总体或“格式塔整体”(Gestalt einheit)中获得它的异质规定性。通俗地说,就是说话必须遵循语法,否则就会“语无伦次”。索绪尔之前的语言学家,大多以研究“言语”为重心,而索绪尔自己则“一开始就站在语言的阵地上,把它当作言语活动的其他一切表现的准则”,把研究的重点放到了“语言”上。索绪尔说,相对而言,“言语”是属于一个更大范围的社会存在范畴,它的性质更复杂,横贯于个人与社会、物理与心理多重领域,而“语言是一种准则,是言语活动的一个主要部分”,是一个独立的系统总体或“一个分类的原则”。由于“言语”是变动不拘的,所以呈现“历时性”(diachronic);而“语言”则是相对稳定的,所以呈现“共时性”(synchronic)。假如“言语”是一种“个人的意志和智能的行为”的话,那么,“语言就是言语活动减去言语,它是使一个人能够了解和被人了解的全部语言习惯”。如果用并不专业的通俗解释表达,索绪尔实际上是说:“语法”\[langue,“能指”(signifier)与“所指”(signified)的系统结构\]应当成为语言学研究的主要方面。(点击此处阅读下一页)


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