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萧延中:中国思维的根系·导论

更新时间:2020-12-13 13:41:21
作者: 萧延中 (进入专栏)  

   在“中国思维”的研究视域中,索绪尔思想的启示在于激发研究者对于人类思维规则的关注。“流动”是“历史”一词的核心规定,如果事物(包括人际关系、自然事物和思维状态)处于一种凝固和僵死的状态,“历史”也就消亡了。所以,“历史”的本质在于“变化”。这就相当于索绪尔的“言语”层面。

   依据索绪尔原理,“言语”是“任意的”。我们不能断定在一小时之后我们将要说什么,甚至我们也不能确切地预测下一句话中我们将使用哪些具体的词汇。运用到“中国思维”的研究中,我们没有办法规定前一个思想家的断语将在后一代思想家那里得到怎样的必然回应,也不能预测某一朝代必然地就一定要被另外的某一确切朝代所替代。例如,人们事先不会想象,作为在人口、武力、疆域和文化方面都远不能与“大殷”相比的“小周”,如何可能毁前者于一旦;某一皇子如何处于法统上弱势的地位,居然可能凭借所谓“谋略”而得以称帝。笔者把这些具体的历史事件看作“言语”,其中由于历史情境的极端复杂性而呈现偶然和随机的无序状态。所谓“总结规律”原则上其实都只是“马后炮”,并不具有严格逻辑和理论意义上的预测和推论功能。我们不可能确切地知道今后30年世界和中国将会发生什么事件,如果可以必然地导出一个确定性的结果,那么就意味着“史学”将被“科学”所取代而彻底死亡。有鉴于此,我们才说“历史事件”(包括思想史论说),实际上相当于不断流动着的、无序的、自由的“言语”。

   然而,索绪尔同时告诉我们,任何无序的“言语”背后都离不开“语言”的支配,在此,“语法”的统治不仅是“专制的”,而且是“绝对的”。失去了一套必须遵循的规则,虽不能说“言语”因此就失去了存在的理由,但却会严重地损害其意义的表达,以至于产生致命的错误。例如,“我吃了”和“吃了我”,在词汇角度上是三个同样的字符,只是由于排列组合不同而使其意义大相径庭。在这里“我”的位置的调换,意味着主语和宾语的倒置,其本质是因果关系的颠覆。所以,索绪尔认为,语言学研究的对象不能仅仅停留在对“言语”的把握上,更为关键的是要花功夫探讨那些“持续”“稳定”和“有序”的“语言”。这就是我们所说的“思维语法”的意思。

   令人惊叹且意味深长的是,相对于任意性的“言语”,作为有序、稳定和带有支配性的“语法”,恰恰是最容易被“遗忘”的部分。语言常识告诉我们,人们对其所使用的词汇含义,往往比运行于其中的语法规则更加敏感。原因在于“语法”太稳定、太枯燥了,以至于人们对它已熟悉到了“遗忘”的程度。某人越是下意识地纯熟使用母言,他就越会把“语法”规则“忘”得一塌糊涂,因为,这些规则已成为他的本能、身体、认同和“灵魂”不可或缺的组成部分。然而,只缘身在此山中,“认知陷阱”恰恰就隐藏在这个最为熟悉的地方。在“熟悉性遗忘”的机制背后,至少存在着两种潜移默化的惯性后果:其一是“非其所知”却“自以为是”的习惯因素;其二是已被自己固有“知识”彻底地吞噬和支配,以至丧失了反思意识。我们把前者称为现代人的“解释霸权主义”,而把后者称为自己的“思维帝国主义”。

   唤醒和再现这些“语法”规则,我们就能对某种“病句”,不仅“知其然”(语句不通),还能“知其所以然”(结构错误),而要进一步追究的,则是语法规则生成要素的“所以然”。简而言之,相对于“言语”来说,“语言”可能呈现出相对稳定的“思想秩序”,而把握和探讨这种“秩序”的形态学,则不是毫无意义的多余和臆想。

   四、融入世界主义视角的“中国思维”

   周有光老人集百年阅历之沉思,在106岁高寿之际振聋发聩地提出“要从世界看中国,而不是从中国看世界”的睿智名言。表面上看,“从世界看中国”还是“从中国看世界”类似于语言游戏的语序颠倒,但却反映出两种截然不同的视野、格局、秩序链和世界观。仅在“中国思维”透视的学术角度上,这一视角调整也饱含着丰富的经验价值。

   这里所说的“世界主义视角”有两个意思:一是只有在世界历史的体系中显示中国,这个“中国”的位置和意义才全面;二是,中国人出于“默会知识”(tacit knowledge)的习惯,对自身的思想特性反而缺乏敏感,相对而言,在陌生化的语境中,非母语文化的域外视角反而往往更加容易凸显问题。在这两种意义上,中国学人要反思自己所熟悉的文化语境,必须跳出自己的文化语境,通过与西方汉学对话的路径,突破“理所应当”的认知障碍,在新的视角下重新透视先人们的历史境况和思想逻辑。

   最早引发对于“中国思维”之独特性关注的,恰恰是西方传教士,进而是专业的西方汉学家。由于中西思想在“问题意识”和表达方式等方面的不同,西方汉学家们不得不在识读汉语的同时,厘清中国人思想的逻辑构造。这种从异质文化的视角考察中国知识的进路,本来只是一种不得已而为之的选择,但却避免了“日用而不知”的认知障碍,还原并凸显了那些中国本土研究者“自以为知”的许多盲点。

   在“中国思维”的研究领域,法国汉学家兼社会学家葛兰言(Marcel Granet)特别值得注意。1934年,他发表了著名的小册子《中国思维》,在该著中提出关于中国思想之所谓“关联性思维”(correlative thinking)的规则。葛兰言认为,中国人的思维方式与西方人通常的逻辑思维方式不同,前者并不是按因果关系的程式对事物之间的关系做“统属性思维”(subordination thinking)的推导,在概念与概念之间并不形成相互隶属的关系,而是在一个更大的“图式”(pattern)中,使这些概念处于平等的地位。这些概念之间也并非呈现机械的“因”支配“果”的决定论逻辑,而是形成相互影响的交织“感应”(induction)。在葛兰言看来,在这个整体性的宇宙“图式”中,各种在“统属性思维”角度看来没有强因果的要素(如“天文现象”与“朝代更迭”),通过“感应”和“共鸣”的方式被联结为一个有机的系统,彼此作用而产生社会功能。葛兰言还敏感地注意到中国思维里的“数字”,在《中国思维》的第四章第三节Les Nombres中,他专门对中国的“数字”做了分析,认为“数字”在中国思维中具有一种与西方“数学”(mathematics)不完全相同的性质,具有明显的特质。

   葛兰言以此观点为基础,透视中国传统的“阴阳”“五行”和《周易》等一系列观念和著作,形成了自己关于中国文化的独到见解。葛兰言的“问题意识”很明确,那就是“中国思维”有着一套与西方思维迥异的理路,这一思维形态并不是所谓“原始思维”,而是某种特殊认知理路所导致的直接结果。

   葛兰言的研究虽然没有得到中国学术界的应有重视,但却深深地影响了后来两位杰出的英国汉学家——李约瑟和葛瑞汉。

   李约瑟首先从科学技术史的角度,对中国为什么没有发生西方意义上的科学革命展开探讨。在多卷本的《中国的科学与文明》中,他分门别类地对涉及“科学”的“中国思维”基础进行了详细的研究,特别是在其第二卷《中国古代科学思想史》中,集中探讨了这一问题。在该卷的第六章“中国科学之基本观念”中,李约瑟从最重要的中国古代关键语源入手,逐渐推演至“阴阳”观念和“五行”学说的形成及意义,最后解释《周易》的运思法则。经过系统研究,他指出,这些思想虽为西方科学所陌生,但是,“这种思想背后隐含的意思是:宇宙自身乃一庞大的有机体,在其内中的分子有时此占优势,有时彼占优势(何者占优势皆出于自然),各分子都以完全自由的服务精神互相合作…… 在这系统内,因果关系是呈有层次的变动性(hierarchically fluctuating),而不是‘质点式’和单向的。我的意思是中国人对于大自然所持之因果概念,有点像比较生理学家在研究腔肠动物之神经网,或研究哺乳动物之分泌系统(音乐队)时,所形成的概念”。

   李约瑟认为,葛兰言注意到中国古代思维中“数量的性质”是一个关键性的发现,并对怀特海(Whitehead)关于“几何学是希腊数学的特质,而代数则为中国数学的特质”的观点给予了高度评价。作为生物学研究出身的李约瑟,他对中国文化特质研究的最大贡献之一,或许是以生物有机体观念解释中国思维中“大宇宙”(Macrocosm)与“小宇宙”(Microcosm)的同构关联性。正是在此视角下,李约瑟的探讨涉及中国传统中的“国家类比”问题。他引用董仲舒、葛洪和郭象,以及《淮南子》中的论点证实自己的判断。这在一定意义上已具有了“身体政治”的含义。

   与李约瑟同时,英国伦敦大学亚非学院的著名汉学家葛瑞汉(Angus C.Graham),在1958年出版的成名作《中国的两位哲学家:二程兄弟的新儒学》的序文中,表示赞成李约瑟关于中国古代“有机哲学”(philosophy of organism)的分析,他说:“总的来说,我赞同这种概况,而且本书就有许多例子,证明中国人看待世界的思维方式倾向于:相互依存,而不是各自孤立;整中有分,而不是部分的集合;对立的双方相互补充,而不是相互矛盾;认为万物是变化的(周而复始的循环变化,并非向前发展),而不是静止的;看重物之用,而不是物之质;关心相互感应,而不是因果关系。”尽管葛瑞汉明确地对李约瑟关于中国科学在“理论上”超越了(在“实践上”落后了)欧洲的说法表示怀疑,认为“以相互依存而不是各自孤立的观点进行思维的习惯,本身并不是科学的。作为一种方法,毫无疑问,在二十世纪它取得的成果越来越多;但是,作为一种思维习惯,可以想象到,它可能在科学发展的某些阶段起过负面作用”,但在西方“格式塔”学派(Gestalt school)整体论出现以前,“有机哲学”在中国已流行了几千年。这种与欧洲思维“异质”的思维形式,并非就是“一种原始与现代互掺的不调和的大杂烩”,“强调中国与欧洲‘异’而不是‘同’会更有益些”。在其最重要的代表作《论道者:中国古代哲学论辩》中,葛瑞汉承袭葛兰言的脉络,在哲学的层次上对“中国思维”展开了更为细腻和更为专业的探讨。

   葛瑞汉说:“葛兰言看到的中西思想的区别,今天看来是一种在原始科学与现代科学间的超文化(transcultural)区别。关联宇宙建构最宜于仅处理为每个人都用的相关思维的异域事例,其潜存于语言运用之中。” 紧接着,在语言学家索绪尔的框架下,他对“五行”思想体系进行了出类拔萃的杰出论证。葛瑞汉把中国古代早期思想文献分为两类,一类是“道德哲学”,而另一类则是方术。“在古代中国,与哲学家不同,统治者和政治家很早便对自然现象产生出浓厚兴趣,他们当然不是出于对科学的好奇,而是为了预知国家大事的凶吉”,而这正是中国古代宇宙观发达的主要原因:“从把人与共同体和宇宙联系起来的系统的方向看,一种关联的世界观开启了一个有益得多的层面。基本的社会制度、语言,与关联世界观充分共享了它的结构,而且,关联思维又完美适应于社会制度和语言;虽然也许人们必须分析聚合体和结构段以便学习一种语言,但人们只有当关联而非分析它们的时候,才能够脱口而出。制度一般需要我们大部分时间自动地调整模式,只有面对选择的机会时才需要分析。”

   这里不能对这一论证进行详细复述,但是我们必须说,葛瑞汉的研究不仅达到了一般学者难以企及的程度,而且也影响了几代学人。

在葛瑞汉以后的著名学者有艾兰(Sarah Allan)、郝大维(David L Hall)和安乐哲(Roger T. Ames)等。由于篇幅所限,此处不再展开讨论这些学者的具体观点,我们想要说明的是,在葛瑞汉传统之下,当代西方汉学已形成一个影响渐大的学派。我们可以用以下的断语概括这一学派的研究旨趣、重要观念和精神核心:“在较为表面的、不大有趣的生理或其他明显的非文化意义上的相通现象(如一个头、两只耳朵)背后,有着深刻而奇异的差别。这些差别来自受文化制约的思维方式和生活方式。(点击此处阅读下一页)


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