返回上一页 文章阅读 登录

唐文明:美德伦理学、儒家传统与现代社会的普遍困境

更新时间:2020-12-10 00:03:32
作者: 唐文明 (进入专栏)  

   儒家伦理思想是不是一种美德伦理?这是近年来学术界讨论的一个热点问题。在回答这个问题时所呈现出来的争议,不仅涉及哲学层面上的理论判断,也涉及对整个现代儒学研究传统的历史评价。

   陈来的新著《儒学美德论》,在回答这个问题的过程中涵盖了学界已有的主要观点,并提出了自己独特的看法,为我们继续深入探究这个问题提供了一个非常适合的讨论样本。本文即以《儒学美德论》为中心,就此问题展开详细探究。

   由于涉及古今之变的公德与私德问题是大家都关心的一个焦点性的问题,也是陈来在《儒学美德论》中所讨论的一个重点问题,所以我将以整整一节的篇幅对之进行更详细的讨论与辨析,而这一节仍从属于对整个主题的探究。

  

  

   一

  

  

   一言以蔽之,陈来承认儒家伦理思想包含一种狭义的美德伦理,但他又特别强调,不能将儒家伦理思想完全归结为美德伦理。在表述他的完整结论时他提出应当以“五个统一”来把握儒家伦理思想,认为最好用“君子伦理”等术语来刻画“儒家伦理的形态”:

  

   “相对于刘余莉所说的原则与美德的统一,我认为儒家伦理还是德性与德行的统一,道德与非道德的统一,公德与私德的统一,道德境界与超道德境界的统一。把握了这五个统一,才全面掌握了儒家伦理及其与美德伦理的关系。如果我们不用统一这个词,则可以说,儒家伦理思想,既重视美德也重视原则,既重视德性也重视德行,既重视道德也重视非道德,既重视私德也重视公德,既重视道德境界也重视超道德境界。”[1]

   得出这个结论的前提正是对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一进路的高度认可:“无疑,美德伦理这一观念和运动,比起任何其他西方哲学或伦理学来说,对认识中国文化带来的积极效应,即它带来的对儒家伦理的可能的肯定,都是很突出的。”[2]

   大概是因为很容易看到儒家伦理思想对美德的高度重视,陈来并没有花多少笔墨去辨析儒家伦理思想为何是一种美德伦理,也没有详细分析在这个问题上存在的争议,而是进一步去思考“儒家伦理能不能全部或整体归结为美德伦理”的问题。[3]这是我们正确理解“五个统一”论首先需要澄清的。以下我将详细分析,从美德伦理学的立场应当如何看待陈来所提出的“五个统一”。

   规则与美德的统一指向规则与美德的关系问题。这是伦理学领域的基础性问题。在当代西方学术界的美德伦理学话语中,美德伦理学作为一种门类,正是在与规则伦理学的比较与区分中才得以成立。规则伦理学以规则为伦理学的核心概念,像义务论和功效主义,都是聚焦于行为的正当规则,因而都是典型的规则伦理学。

   相比之下,美德伦理学不是以规则、而是以美德为伦理学的核心概念。[4]于是就有一个相应的质疑:美德伦理学如何给出行为的正当规则?对此,美德伦理学家已有深入的分析,如陈来提到过的赫斯特豪斯,就针对学术界的质疑专门探讨了这个问题。[5]

   既然判断一种伦理思想属于美德伦理学还是规则伦理学主要是看其思考的进路是聚焦于践行者的美德还是行为的正当规则,那么,当我们将儒家伦理思想置于这一判断标准面前,能得到什么样的结论呢?鉴于我对此问题已经有过较详细的分析,在此我只聚焦于陈来论述中所呈现出来的主要理论关切。[6]既然儒家伦理思想有对义务的高度重视,这一点也并不难看到,那么,疑问就在于:将儒家伦理思想完全归结为美德伦理是否妥当?无疑,这正是陈来运思于“儒学美德论”时历经的一个问题节点。

   除了刘余莉,陈来还引用了李明辉的看法,试图说明将美德伦理学与康德式的义务论伦理学对立起来有其不妥之处。但是我必须要指出,刘余莉的调和论并不彻底,李明辉的看法更存在严重的问题,完全无法得出他所预想的结论。指出康德思想中包含一种关于美德的伦理学论述,这自然会增加、完善我们对康德道德哲学的认识,这也是英美伦理学界的康德主义者在回应美德伦理学的挑战时已经做过、且做得有些过头、后来自己有所反悔的事情(此处特别指奥诺拉·奥尼尔),但如果因此忽视美德伦理学与义务论伦理学的差异,则只能得出和稀泥的结论。

   在康德那里,美德主要来自义务感,即“对道德法则的敬重”,也就是说,康德的美德概念是关联于其义务概念而被确立的。这是和康德的义务论伦理学完全一致的。在这样一个理论脉络中呈现出来的概念图景完全是以义务为核心的,我们甚至可以说,在其中美德概念完全基于道德义务而被定义。因此,正确的推论应当是,揭示出康德思想中存在的美德理论,恰恰说明康德的道德哲学是一种典型的、不同于美德伦理学的规则伦理学,而绝不可能得出相反的结论。

   李明辉在分析这个问题时只是停留于批评,在我看来正是因为他意识到他不能也不可能得出相反的结论,所以只能止于提出一个看似有效的批评性意见。[7]至于李明辉用康德意义上的道德之善与自然之善来诠释儒家传统中的义利之辨,其实更为恰当的理解是,义指向善,但义在儒家传统中更是一种和仁、礼、智、信并列的美德。

   李明辉所提出的另一个对他的论证更为关键的例子是对孔子回答宰我三年之丧的分析,他以康德意义上的“存心伦理学”(即一般所谓与效果论相对而言的动机论)诠释之,其实对这个例子更好的诠释恰恰是基于孝这个儒家传统中特别看重的美德来理解孔子的回答:正是孝的美德提供了一种非功利性的动机。[8]简而言之,美德伦理学从来不会忽略动机问题,一定包含一种基于美德概念而提出的关于伦理行为之动机的理论说明。[9]

   其实,要说明义务观念在儒家伦理思想中的重要性,最好的例子莫过于指出儒家传统所特别看重的人伦规范。以父子一伦为例,在父与子之间当然存在着对双方的义务要求,尽管从孝与慈这一对成就父子之伦的美德来理解父子之伦中的“应然”更为全面。在我看来,李明辉之所以刻意回避涉及人伦规范此类重要例子,正是因为他忠于康德式的普遍主义主张从而不愿呈现此类义务观念背后的人伦基础。

   这种为了追求普遍性而放弃特殊性的主张决非儒家伦理思想的特点,以宋儒为例,只要我们想想程颐对“理一分殊”的辨正即可。那么,在儒家伦理思想中,是否包含一种无关乎人伦的、面向所有人的普遍义务呢?仅从理论分析的角度看,我们是可以从儒家伦理思想传统中提取出这样一种面向所有人的普遍义务,但这显然并不是儒家传统中进行伦理考虑和道德推理的运思之路。[10]

   澄清了义务论伦理学如何处理美德概念,让我们再来看美德伦理学如何看待义务概念。在《追寻美德》中论述“亚里士多德对诸美德的解说”的第12章,麦金太尔专门讨论了美德与规则之间存在的两种“至关重要的联系”。他首先指出,“《尼各马可伦理学》通篇都很少提到规则”,然后说明,“亚里士多德把服从规则的那部分道德,看作是服从城邦所颁布的法律。”[11]

  

   也就是说,一种亚里士多德意义上的美德伦理学充分认可规则的重要性,但在说明规则的重要性时并非像现代以来的规则伦理学那样诉诸人类理性的绝对命令或人类行为的效果考量,而是诉诸美德赖以可能且美德能够成就的共同体生活的维系与繁荣。在将美德伦理学的规则关切转换为共同体赖以维系的法律关切后,麦金太尔说:

   “要阐明美德与法律的道德性之间的关系,就要考察在任何一个时代建立一个共同体——为了实现一种共同的筹划,这一筹划旨在产生某种被所有那些参与这一筹划的人公认共享的善——所要涉及到的东西。……那些参与这类筹划的人必须发展两种不同类型的评价性实践。一方面,他们必须看重——作为优点加以赞扬——精神和性格中那些有助于实现其共同善的品质。也就是说,他们必须承认某一系列品质为美德、与此相对的一系列缺点为恶。

   然而他们还必须能够辨识出某些行为会损害并危及这样一种秩序,它们至少在某些方面、某些时候妨碍善的获得,从而破坏共同体的链接纽带。这类违法行为的典型例子可能是滥杀无辜、偷盗、伪证与背叛。在这样一种共同体中所颁布的德目表会教导其公民何种行为将给他们带来功绩和荣誉;而违法行为一览表则教导他们何种行为不仅被视为恶的,亦且是不可容忍的。”[12]

   不难看出,康德在说明他的道德法则理论时所举的关于义务的例子大多可归于麦金太尔这里所谓的“违法行为一览表”,这也正是黑格尔批评康德的道德哲学在精神实质上止于摩西律法的重要原因。[13]如果说通过区分两种不同类型的评价性实践从而承认立法层面的规则的重要性是美德伦理学重视法律或规则的第一要义,那么,麦金太尔式的美德伦理学还认为,“美德与法律还有另一种至关重要的联系,因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。”[14]

   对此,麦金太尔适时而恰当地强调了人类社会遭遇的古今之变:在古代社会,“法律和道德并非如现代社会那样是两个分离的领域。”在《追寻美德》第14章,麦金太尔将他在第12章所展开的上述论说概括为,“美德伦理需要道德法则概念作为其补充。”[15]可见,美德伦理学不仅不排斥立法层面的必要规则,而且相当重视规则,只是其重视规则的理由是基于美德概念而来,具体来说,即,诉诸美德赖以可能和美德能够成就的共同体生活的维系与繁荣来理解规则的重要性。

   因此,对于美德与规则如何统一的问题,其实有两种不同的进路,一种是像康德那样,基于规则而理解美德,从而可以说是将美德统一于规则,另一种则是像麦金太尔所论述的亚里士多德那样,基于美德而认可规则,从而可以说是将规则统一于美德。

   陈来虽然没有详细论述美德与规则究竟如何统一,但在他的论述中不仅注意到古今社会的巨大差别,而且也明确意识到儒家伦理思想在这一点上与亚里士多德伦理学存在更多相似之处,如他说:“西方美德伦理运动对德性和规则两分对立的框架加以反省,这是上世纪80年代以来美德伦理运动中兴起并刻意凸显的模式,并非亚里士多德伦理学和儒家伦理的事实。”[16]

   鉴于这一点,再加上本文一开始就指出的,陈来对以美德伦理学来诠释儒家伦理思想这一理论进路高度认可,我认为有充分的理由断言,如果进一步展开的话,陈来对儒家伦理思想中美德与规则的统一性的强调不可能走向一种康德式的理解,也不应该是一种调和式的论调,而只能采取一种麦金太尔式的或类似于麦金太尔式的理解。

   鉴于“德性”、“德行”和“美德”都可能是对英文“virtue”的不同翻译,陈来在书中也明确提到了这一点,当我们看到陈来强调儒家伦理思想中包含着“德性与德行的统一”时,我们首先要辨析在这个表述中的“德性”与“德行”究竟何指。在下面这段话中我们可以找到答案:

   “早期儒家不明确区分德性与德行,这也是在比较德性伦理学研究中应当注意的。心与行不分,心与身不分,做人和做事不可分,西方文化中那种尖锐对立的东西,在中国古代儒家中却并非如此,而是在统一体中包含的,品质和行为是一致的,并没有离开行为去专注品质,如《礼记》的“儒行篇”,《周易》的“象传”,都是如此。故君子的德行是其品质的实现和发显,而君子的品质必然表现在其行为里。”[17]

“德行”指向行为,“德性”指向品质,这是陈来基于“在心为德,施之为行”的古注而对这一对概念做出的区分。这一区分也涉及陈来在中国伦理思想史研究上的一些重要观点。早在2000年前后,陈来就以亚里士多德伦理学和试图重构亚里士多德伦理学的麦金太尔的美德伦理学为理论资源,将春秋时代刻画为“德行的时代”,即以“德行伦理”为主的时代,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/123854.html
文章来源:《文史哲》2020年第5期
收藏