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汪丁丁:哈耶克“扩展秩序”思想初论(下篇)——扩展秩序与演进道德

更新时间:2020-12-03 12:29:11
作者: 汪丁丁 (进入专栏)  
换句话说,康德的“道德律令”(Categorical Imperatives)之有效性首先要依赖于每一个处在行为主体位置上的人对所处的场合(situation)有着同等程度的“知”,否则我们就不能逻辑地推出“每一个人在这一场合都应如此行动”的普遍一致性(universality)。我认为这是基沃斯对康德的“自由意志”和“义务论(deontology)”道德哲学外一个重要补充。具有普遍一致性的行为只是符合了理性所要求的“内在一致性”,但不一定是“好”的行为。例如存在着具有普遍一致性的“自杀行为”,使人类趋于灭种(康德自己曾经这样论证过“自杀”的不道德性)。按照基沃斯对康德的补充,每一个面对着迫杀自己朋友的罪犯的人都应当拒绝说出朋友的藏身之所。因为对每一个人而言。当他“知道”面对着他的是一个杀人犯时,如果他仍旧说实话,那么他的行为的普遍一致性将导致普遍的“不义”或普遍的“坏”。这一解释显然比康德自己对这一诘难的解释“好”得多。

   显然,当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后,我们的道德哲学具有了更直接的现实意义(相反,康德本着他自己的“普遍主义”和“责任至上”的道德哲学始终难以回答一位年轻妇女的道德疑难,以致断送了后者的生命[10])。正如黑格尔批评康德时所说:为了“责任”的责任只是空洞的公式,除非它从其他什么地方得到实质性的道德内容,它不能够提供任何实际的指导[11]。不过,也正是因为离开了康德的“空洞的公式”,我们的道德哲学将不得不处理诸如:“什么是好?”和“什么是正义?”这类的实质性问题(substantive questions)。按照基沃斯的理解,道德哲学的三大核心问题是:(1)权威性(authoritative question)。为什么行为主体应当尊重他人的利益?为什么行为主体要服从道德?以及类似的问题。(2)分配(distributive question)。什么人的利益是行为主体应当考虑的?在所有他人的利益中,行为主体应当优先考虑哪些人的利益?以及类似的问题。(3)实质性(substantive question)。哪些利益是应当予以考虑的?哪些利益是应当优先予以考虑的?以及类似的问题。上面的例子所涉及的“正义”和“好”,分别属于基沃斯所说的分配问题和实质性问题。

   当我们离开康德的“普遍一致性”原则以后,我们进入了非常困难的,目前仍然没有解决或者仍然看不到解决希望的境地。例如对基沃斯的道德哲学,麦金太尔就可以诘难:谁之正义?何种道德?同样,尼采可以抨击:道德,那是弱者用来对付强者的阴谋。

   “知”,在精确科学的领域内可以是非常“客观的”,不会在认识的不同主体间造成巨大的不可调和的差异,或者即使形成巨大差异,也不会导致社会道德共识的瓦解。然而,“知”,在社会实践的领域内往往在认识的主体之间形成,而且不得不形成巨大的差异。一个母亲丢失了她的孩子,一个年轻人劝慰她不要着急。她会问:“你有过孩子吗?“‘你怎么知道我的感受呢?”在许多场合,“正确推理”(the right reasoning)是无济于事的。用麦金太尔的语言,你要评价别人的价值吗?你必须“评价地投入”(evaluative commitment),投入到你要评价的价值的角色中阳。这里的关键词是“投入”。当然,麦金太尔的立场是很极端阶助,照此推理,男性永远无法理解女性的感受,白人永远无法理解黑人的感受,外国人永远无法理解中国人的感受,多数民族永远无法理解少数民族的感受,等等诸如此类的“不可交流性”。然而现实生活中确实存在巨大的角色感受差异。“贾府里的焦大怎会理解林妹妹的感情呢?”换句话说,焦大是没有任何手段可以“投入”到林妹妹的角色里去的。

   这样一种“不可交流性”(incommunicability)对上述基沃斯的道德实践原则是颠覆性的。因为康德的“普遍一致性”要求一个“好的”或“正义”的行为必须是对每一个对给定角色有同等程度的“知”的理性人而言都是“好的”或“正义”的行为。不可交流性使得这种普遍一致性不得不局限在例如同样性别,同样肤色,同样民族,及至更加狭隘的小集团之内,从而丧失了康德意义上的“道德性”(morality)(即“每个人都应当是目的”)。

   从我所维护的道德哲学立场看,“不可交流性”是一个太强的假设。我们应当代之以一个更符合现实的从而包容性更强的假设。我采取海勒(Agnes Heller)的“人类条件”(human condition)假设[12]。海勒的道德哲学中有很深的存在哲学印记。她对道德哲学主要问题的阐述与基沃斯略有不同。在她看来,道德哲学包含三个不可分离的侧面:(1)解释(interpretative aspect),即客观解释“道德”的内涵。(2)规范(normative aspect),即回答在各种场合下“应当”怎样行动。(3)教育—洽疗(educative therapeutic aspect)。这在海勒看来是最复杂和最重要的道德哲学内容,它告诉我们如何塑造我们的性格从而使我们活得更加符合道德,同时告诉我们如何可以活得更美好,而基沃斯的问题与海勒的问题涵盖的范围不一样,但是我们仍然可以大致认为,海勒所论的第(3)类问题类似于基沃斯的“权威性”问题。因为一个理性人总是希望活得更好。海勒所论的第(2)类问题类似于基沃斯的“分配”问题。因为大量的“应然”行为都涉及他人利益从而带有基沃斯的“分配”性质。最后,海勒的第(1)类问题类似于基沃斯的“实质性”问题。当然,这里的对应不是严格的。在许多情况下他们二人的理论不能相互类比。特别值得注意的是海勒道德哲学表现出的“存在论”影响。在这个方向上,她对康德道德哲学的偏离要比基沃斯远得多。

   在做为存在主义者的海勒看来,人由于“出生”的偶然性而被“抛到一个特定社会里”。另一方面,每一个“初生儿”都具有某种基因上的特异性。因此,每一个人都是做为一个特定的人被抛入到一个特定的社会里的。这两个“特定”都带有“事前”(a prtori)的意思。在千千万万种特定的个人与特定的社会之间可能的组合中,一个事前“特定”好了的个人被一个偶然事件投入到一个事前“特定”好了的社会里,并且由此开始了他(她)的命程(destiny)。这个特定个体努力将自己命程的这种双重的前定偶然性转变成“自我决定性”(self-determination)和“社会决定性”(determination)。这一努力的过程就是所谓“成长”(growing up)的过程。海勒把这种将双重的前定偶然性转换成双重的后天决定性(自我决定的和社会决定的)的生存条件叫做人的“历史性”(historicity)。处在这种历史性中的个体,除了极少数的例外,时时会感受到前定的个体特殊性与前定的社会特殊性之间的不协调。于是个体的生存条件或“历史性”又表现为对“个体—社会”紧张关系的体验。很少有人能够将特定社会的全部行为规范“内化”到自己的特性中,从而不再感受到这种紧张关系。大多数个体必须通过对自己生存条件的反复阐释得到新的义”,从而在心理上达成某种平衡,承受住日常体验到的“个体社会”紧张关系。正是在这种寻找“意义”的过程中,个体形成了关于“自我”的意识,形成了关于“世界”的观念或“世界观”。建立“意义”的过程同时也就是个体对世界的“认知”过程,个体“成长”的过程。

   但是当海勒讨论她的道德哲学的出发点……“自我意识”(self-consciousness)的形成过程时,她的观点却不是存在哲学的,而是更接近米德(G.H.Mead)的行为理论。用米德自己的话说就是:“意义产生于个体在把自己置于他人位置上以他人眼光看待自己眼中所见事物时的体验,意义就是那些可以昭示于他人同时也就昭示于昭示者自己的东西。”[13]正是母亲和婴儿相对的一笑,使得双方都辨认出了对方的存在。在主体之间“分享看的经验”(shared experience)是一切“意义”的基础,是任何事,情变得有意义的前提。

   “分享着的经验”,这是我想在这一节里着重讨论的东西。应当首先说明的是这个词汇的涵义。“分享”在这里也可以译成“共享”。但是我要强调的,是处在不同角度的个体对同一经验事件的体验,“共享”指的是面对同一个事件,而“分享”则是指个体对同一事件的从不同角度的体验。因此“分享”是一个更能表达个体“存在”的语词,同时,我们不应当忘记了这个词的“共享”的一面,这正是它的英文原文所表达的双重涵义,它刚好描述了个体在传统中的双重性质。

   其次,应当澄清“自我”这个词的涵义。第一重涵义是“生理-心理”层次上的,是“知”得以发生的必要条件……“自”首先是一个记忆主体。一个丧失了记忆的人等于丧失了“自我”。第二重涵义是“认知”层次上的,是“自我”发展成长的必要条件……“自我”做为记忆主体所记存的内容必须是对自我有“意义”的东西。任何“记忆”都只能记住有意义的东西,那些无意义的东西则属于“遗忘”的对象(“痛苦”是一种意义,真正痛苦的记忆是无法被遗忘的)。第三重涵义是“存在—共在”层次上的,是“自我意识”的必要条件……“自我”只能够通过与其他的“自我”交流而建立任何事物对于“自我”的意义(请回忆上面引述的米德的话)。母亲为其初生儿喂奶,这在母亲和初生儿之间是一件“共享事件”。婴儿所分享的经验使其得以建立“妈妈”与解决“自我”的饥饿及其他急迫的生存问题之间的意义联系。母亲所分享的经验使其得以将“这一个”孩子当做一个新的部分融入老的“自我”的意义世界。

   应当指出,仅仅靠了从“存在论”导出的上述“自我”的三个必要条件是不足以保证“自我”的存在的,尽管“自我”的存在要求满足上述三个必要条件。我想在这里借用诺兹克(R.Nozick)讨论“自我”的真实性时提出的一个必要条件……“自我”必须是一组“意义”的稳定的联合体(stable unity)。这里“稳定”的涵义是休漠(D.Hume)和叔本华(A Schopenhauer)所论的“不会随着时间而改变的因果性联系”[14]。“母亲”之所以是“我”的母亲,一个必要条件是她在统计意义上稳定地与“我”的急迫问题的解决相联系,从而“我”不会把“母亲”联想成普通的帮助过我的过路人。

   古典道德哲学(东方的和西方的)总是从哲学家对“人性”的认识出发,试图推导出一套适合人性的道德或伦理原则[15]。在西方思想传统中,自从笛卡儿的哲学启蒙以来,人们注意到“人性”本身不是一个固定不变的概念。人性因社会文化传统的塑造而具极大差异。于是那些从“人性”的讨论开始其道德论说的哲学在当代道德哲学论说中,特别是经过了60年代“存在哲学”的熏陶之后,逐渐变得令人难以接受。

   上面关于“自我”的讨论,仅仅是为了澄清这个道德认知的出发点,从而可以避免从固定不变的“人性”出发的古典式的道德论说。“存在哲学”对当代道德思考的最重要的贡献在于,它使我们相信,“人性”不是生命的开端。“入性”是在双重偶然性之下被抛入特定社会的特定个人的“历史性”的表现,是个人命程的“个体决定—社会决定”这双重决定过程所塑造出来的具有(晚期的)福柯所说的“美学”特征的创造结果。物质生活和意义世界发展得越是复杂,生命过程从而“人性”就越具有无限多的可能性,生活的美学特征也就越发强烈。“演进道德”的哲学从来不排斥“后现代哲学”的论说,它所不同意的,是后现代理论对人类社会制度所持的那种“整体性摧毁”的态度。道德演进(而不是道德革命)的前提之一就是保存现有的社会制度,从而能够对之进行“扬弃”。后现代论说(从尼采到福柯)的精彩之处在于,它高扬着未来“人性”的美学特征来批判现存社会的世俗性。而这种世俗性在此之前一直是由“上帝”来加以批判的。

关于“自我”的存在哲学和行为理论的讨论在我的论说中的重要作用在于它把“交流”融入了“自我”的定义当中。(点击此处阅读下一页)


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