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王千陌:自由主义框架内民族国家观念的结构困境

更新时间:2020-11-28 22:22:29
作者: 王千陌  
既是个体的又是整体的。17但是,即使是以抽象的个体为出发点的契约理论,仍然无法改变其依赖于个体认同的事实,更无法改变其合法性证成对主体认同的基础性依赖。另一方面,就工具性国家观而言,罗尔斯版本的有关社会合作的理论,并不将国家视为一种高于个体利益之上的某种实体存在,国家践行正义理论的核心目的,不外乎是依据正义原则能够更好地保护其成员在预期收益不确定的情况下的整体收益的最大化。

   总之,依据自由主义的经典作家的相关描述,近代以来依据主体权利和社会契约为核心建立起来的自由主义国家,在有关国家合法性与国家存在目的的核心逻辑上,虽然经历了从生命权到生命财产权再到自由平等权的历史性变化,但是其核心目的仍然没有超出以集体权利保障个体权利的逻辑框架,他们的国家观念的合法性证明,本质上仍然依赖于个人主义式的主体认同,国家始终是一种以保护个人权利为核心目的的外在的工具性国家。这样一种以个人主义为核心的工具性国家观,在欧洲的反封建的历史中的确是起过进步作用的,但是,受限于它逻辑内核的主体性原则,其对民族国家的稳定与团结,始终是破坏性的。下面我将结合民族主义的哲学内涵讨论这一问题。

  

   三、民族主义的逻辑内核:共同体主义与历史叙事

   无论是涂尔干、韦伯等人有关民族主义的经典定义18,还是本尼迪克特在继承韦伯“假定认同”之基础上对民族主义的“想象的共同体”19的解读,以及安东尼·史密斯提出的民族主义四原则和在此基础上的“族群——象征主义”20研究方法,或是厄内斯特 · 盖尔纳通过将民族主义与政治共同体相联系,对民族主义与民族国家的政治合法性的相关性的论断21,抑或是为了压制民族主义的扩张倾向,伯林、塔米尔、金里卡等人,在赫尔德的民族主义相关主张的基础上所提出的自由民族主义22、文化民族主义23、多元文化主义24,在与作为自由主义立论基础的主体性原则25相比较时,我们都会发现,民族主义的理论内核——无论是政治的民族主义还是文化的民族主义——都呈现出一种强烈的政治哲学意义上的共同体主义的逻辑特征,因而在与自由主义相结合的过程中,都潜藏着一种难以调和的逻辑困难。

   (一)共同体主义对自由主义的批判

   所谓共同体主义(community,或译为“社群主义”)的政治哲学,是指20世纪70年代以后,在以罗尔斯、诺齐克等新自由主义规范性政治哲学兴起的背景之下,针对自由主义政治哲学所表现出的个人主义、价值虚无主义、工具性国家观念26等问题所展开批判的一种政治哲学。其代表人物就是后来被称为社群主义四大家的迈克尔·桑德尔、查尔斯·泰勒、阿拉斯泰尔·麦金太尔和米歇尔·沃尔泽27。其批判的核心关切在于自由主义用以证成其诸项结论的主体性原则。该主体性原则相信,无论是何种理念、价值、观念,其自身的合法性必须放置在主体之内的某种“可欲性”上。也就是说,任何一个道德原则,若想得到自由主义政治哲学的认可,其原则必须是作为主体的“人”所需要、所认可、所接受的一种原则,可能的区别仅仅在于这个作为主体的“人”究竟取其哪一部分。28无论是功利主义伦理学所赖以证成的某种快乐主义的理论渊源,或是康德式的对“德福一致”的某种许诺,抑或是洛克、诺齐克对私有产权的保障,罗尔斯、德沃金对平等原则的偏好,这一切在共同体主义者看来,自由主义者用以证成其结论所依赖的根基逻辑就是各种形式的主体性原则及其变种。主体性原则的困境则在于,在有关诸种价值的合法性的判断上,一切价值都丧失了其客观性基础,即任何价值都必须是主体之内可欲的价值,主体之内不可欲的价值,不具备逻辑上根本的合理性。29针对这样一种主体性原则,桑德尔评价道“道义论的自我由于完全没有品格,在任何严肃的道德意义上都没有自我认识的能力。如果说,这种自我不受任何约束、且在本质上被剥离一空,那么,任何个人都将无法作为反思的对象而对自己进行自我反思……由于缺少构成性的依附联系,慎思只是先于‘纯粹的偏好性选择’,它意味着我们所追求的目的已陷于偶然之中”30。作为这样一种主体性原则在政治实践中的反应,就是形形色色的权利优先论,该种权利优先论认为,每一个人类个体都具有某种天赋的、不可剥夺的最小的私域空间,在这一私域空间之内,我享有我自身的绝对专断的意志。在麦金太尔看来,这样一种权利优先论实质上就是个人意志专断的形而上学的表达形式,“现代世界中独特的现代道德目标的主要倡导者……提供了一种用以把那些事实上是独断的意志与欲望的表演的东西藏匿到道德面具背后的修辞术”29,而权利优先论所可能带来的国家形式,则必然是以保护私有权利和私人利益为核心的“工具性国家”29。

   (二)民族主义与共同体主义的联系

   这样一种以主体性原则为核心的价值取向,在应用至民族主义的相关判断时,其最大的问题在于民族身份、民族认同、民族文化等民族理论中的重要因素,其存在合法性也必须依赖于主体的内在认同。换言之,在自由主义的价值观念之中,不存在任何先于我的需要被我逐步理解和接受的与我的存在息息相关不可分割的属性,我的民族所承载的民族身份、民族认同、文化传统、价值观念等,必须经由我的认同,才能在我身上具有合法性。但是,这样一种经由主体认同而得以证成其自身合法性的价值观念,显然不是任何一种民族主义理论在逻辑上能够容纳的。政治的民族主义自不必说,强调一个国家一个民族,强调民族边界与国家边界的重合,这显然已经赋予了民族身份以某种超越于主体性认同之外的道德合法性,某个个体显然不需要主动接受其民族身份所带来的政治诉求,这样一种政治诉求就已经“先在地”约束着其每一个成员的行为和自我认知。31同样,文化的民族主义亦持有一种与政治的民族主义相似的“共同体式”的自我认知逻辑,只是其在国家观念上的政治诉求并没有政治的民族主义那么强烈。在以赛亚·伯林的《两种形式的民族主义》一文中,伯林将赫尔德视为文化的民族主义的开端,并且认为,这种文化的民族主义源于启蒙运动以后人类主体性的高扬与价值客观性的丧失,启蒙运动消解了宗教、王权、社群等传统的人类自我认知、自我定义的基础,取而代之的是一种抽象逻辑的统治,在这种抽象逻辑的刺激之下,人类丧失了传统的精神家园,因而必须寻找一个精神家园的替代物,民族主义正是启蒙运动刺激之下的一种替代物。32民族文化定义了我们的传统、我们的身份、我们的自我认知,因而我的民族属性就成了我的自我认知的不可分割的一部分,成了我自我定义的基础因素。而伯林式的文化民族主义则深刻地影响到了以耶尔·塔米尔和威尔·金里卡等人为代表的自由民族主义者和文化多元主义者。他们共同的特点都在于强调民族文化对于主体自我认知的基础性意义,同时,也就等于默许了某种最低程度的有关民族身份的非自由主义式的非主体选择模式,即我的民族身份以及我所依赖的民族文化并不是一种我可以轻易自由选择的产物,该身份所传承的价值观念和生活方式并非我可以轻易以自由意志之名加以割舍的,甚至在割舍掉此类价值传承之后,我将无所适从33,因此,作为一个以保障主体权利为基础的自由主义国家,它有责任也有义务将我的民族文化作为一个伦理实体加以保护34。

   (三)共同体主义的“角色”概念

   综上所述,如果我们要使用当代英美政治哲学的分析模式来解释民族主义的哲学原则,那么,共同体主义式的以角色为核心的在历史之中“构成性”的自我观念,将是民族主义在政治哲学领域逻辑上的必然结果。这样一种自我观念,麦金泰尔称之为“叙事中的自我”,即“我是在我经历从生到死的故事的过程中被他人所合理地认为的那个存在”,35泰勒则称之为“言语构成中的自我”,即,“我的自我定义被理解为对我是谁这个问题的回答。而这个问题在说话者的交替中发现其原初含义。我通过我从何处说话,根据家谱、社会空间、社会地位和功能的解释、我所爱的与我关系密切的人,关键地还有在其中我最重要的规定关系得以出现的道德方向感,来定义我是谁”。36也就是说,在共同体主义者眼中,对于“我是谁”这一问题的回答,并不是自由主义式的主观选择的产物,而是一个共同体在共同的生活之中不断被历史所赋予内容的产物,而且这些内容是以某种“角色”的传承为核心的,关于这一“角色”所承载的价值内涵、行为准则、社会评价又是在历史之中不断流变的。37例如,父亲、母亲、教师等角色,在不同的共同体文化或在同一共同体不同的历史阶段之中,都会赋予其不同的角色要求。而在诸种“角色”之中,最重要的“角色”就是共同体成员的身份。因为我是某一共同体的成员,所以这一共同体的历史和现实就共同赋予了“我”这一成员身份以不可分割的价值规范和行为准则,同时这一共同体成员的身份又是我在共同体之中所具有的其他身份的逻辑基础,只有我是这一共同体的成员,这一共同体文化背景之下的诸种角色才能成为我可选择扮演的角色,才可能赋予我扮演这些角色时所具有的以共同体文化为基础的价值意义和规范意义38。我们无法想象一个非犹太教社会的拉比,也同样无法想象一个非基督教社会的牧师,因为正是犹太教或基督教共同体的成员身份才能赋予拉比或牧师以确定的意义和规范。

   (四)民族主义的共同体主义内涵

   民族主义的相关理论也同样符合这一共同体主义的角色逻辑。从最强的意义上讲,以民族解放和民族自由为宗旨的政治的民族主义是共同体主义的民族叙事的最高峰,该种理论以民族作为一个政治实体的自由和自治作为其理论的至高目标,同时也作为其对民族成员的行为约束的根本法则。即我作为这个民族的成员,我对我的民族的整体的解放和自由负有不可推卸的责任和义务,我的一切私人的幸福和自由比起我的民族作为一个整体的自由显得不值一提,我将随时准备为我的民族的解放而牺牲一切。这样一种理论显然将共同体所赋予其成员的“角色”解释为一种先于自由选择和主体认同的具有天然合法性和约束力的存在,任何对民族解放和民族自由的怀疑,都将视为某种程度的背叛。文化的民族主义则是从较弱的意义上符合共同体主义的角色逻辑的。无论是经由以赛亚·伯林解释的赫尔德的作为精神家园的民族主义,还是耶尔·塔米尔的自由民族主义,抑或是威尔·金里卡的多元文化主义,它们作为自由主义在民族领域的一种延伸,都承认一种先于个体存在的作为个体自我认知之起源的文化共同体,并且将这一先在的文化共同体视为每一个自由主义社会之公民依据自由主义原则所自我实现的不可或缺的要素。39尤其是当自由主义者以多元文化之名要求保护少数族裔的文化时,他们事实上已经承认了文化的民族主义作为一个伦理实体先于个体选择的存在权利。因而,文化的民族主义者,将同样承认文化共同体所赋予其成员不可分割的“角色”身份,并允许其成员在实际的社会实践中,践行这一“角色”身份所赋予的规范和准则。唯一重要的区别则在于,文化的民族主义者并没有赋予文化共同体之中的“角色”以追求民族政治独立为核心的“剧本”40,所以,文化的民族主义可以视为一种在实践上弱化的政治的民族主义,但其遵循的共同体主义从“角色”到“剧本”的内在逻辑则是一致的。

   总之,通过如上论证我们可以得出结论:各种形式的民族主义,无论是政治的民族主义还是文化的民族主义,其内在逻辑都不是以主体的自由选择和主观认同为核心的自由主义模式。与之相对的是,他们都或多或少地应用了以历史之中的“角色”为核心的共同体主义模式。那么问题就在于,以个人主义的工具性国家观为核心的自由主义理路是如何与以共同体主义为核心的文化的民族主义相结合起来的呢?这种结合是否稳定?其内在逻辑如何?这将是我们下一步需要讨论的问题。

  

   四、两种逻辑的矛盾与国家观念稳定性的缺失

在此,我将正式开始讨论自由民族主义在结合了自由主义的工具性国家观和主体性原则与民族主义的共同体原则之后,在面对国家观念以及相应的政治实践上的稳定性问题,并且指出自由民族主义在维持国家观念的稳定性上所面临的根本哲学困境。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界民族》2020年第5期
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