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陈明:霸王道杂之:中华帝国的政治架构与文化精神

——基于文明论视角的宏观扫描

更新时间:2020-11-09 08:53:51
作者: 陈明 (进入专栏)  

   [内容提要]分别以个体和阶级为关键词的启蒙叙事和革命叙事都是西方中心的单线进化论,在这种意识形态里中国只是一个被定义解释的对象,其历史和内容得不到充分揭示和重视,而文明论范式则因文明体系预设而内在包含对中国历史与政治文化结构做出把握。本文认为汉代形成的霸王道杂之正是中华文明的政治文化结构,中央集权的郡县制与敬天法祖崇圣儒教信仰的矛盾统一维持和塑造了两千多年的稳定和发展。近代以来这种结构的基础性和意义受到现实的冲击和理论的否定,但在今天的国际国内新情势下重新审视这一切却变得十分重要。

   [关键词]文明论范式;霸王道杂之;启蒙叙事;革命叙事

  

   一、从文化儒学到文明论范式的儒学

   在大陆新儒学的谱系里我被认为是“文化儒学”的提倡者,其实并不怎么准确,因为文化的概念本身就十分复杂甚至模糊。儒家思想与中国社会历史的关系不只是文化性的,更是文明性的。这种文明性意味着它与社会和政治组织的渗透结合,形成一种实体(entity)。因此,它在公共领域和私人领域有着全方位的影响,并拥有相对于其他文化——如佛教、道教——更多、更大的文化权重。这显然就是中国文明被叫作儒教文明的原因。

   “冷战”结束,苏联解体否定了革命叙事的乌托邦,文明冲突论及现实中的文明冲突则证伪了美籍日裔学者福山的“历史终结论”——它显然是以启蒙叙事为思考框架和依托的。亨廷顿以文明代替阶级和个体作为著作的核心概念,不仅具有现实的战略的意义,也预示着某种思想范式的转换。中华民族复兴口号在东方响起,则给这一关键词在中国思想界的拓展带来理论的需要和深化的契机。

   启蒙话语民主与科学是五四时期引入的,因其对于救亡的有效性预设而成为主流和核心价值。跟革命叙事一样,它的工具性最初是非常清楚的——民主救国、科学救国、只有社会主义能够救中国等均是如此。由救亡到复兴的时代变化自然要求相应的思维升级,用复兴叙事吸纳启蒙叙事和革命叙事的可能途径就是从历史连续性角度面对和处理我们的政治、文化。这正是一种文明论的思考范式。既然文明是“文化的实体”,那么所谓文明论范式就要求我们在文明体预设的前提下对历史和社会诸结构关系、运作维持等现象和问题进行研究分析和阐释评价。

   基于这一范式的中国研究,首先意味着肯定中华文明作为人类文明单位之存在的事实,即不再简单地将中华文明纳入西方中心的历史观,根据其设定的典范标准将自身贬为某种非常态的亚型,如“亚细亚生产方式”之类。这是文明论范式中文明相通而多元、互动而独立这一基本预设的内在要求。不从中国内部发现和理解自己的历史,我们就只能把苏联、美国的今天当作自己的明天。只有确立自己作为叙述者的主体地位,才能建立起自己的历史叙事,才能从自己的内在可能性中想象、筹划自己的未来。

   其次,这意味着对中国文化及其相应的意义与价值系统之正面性先做一个基本肯定的预设。因为每一个文明体都必然是人类活动的一大成就,是自然演进和人类创造合作的结晶。即使存在问题与不足,也应从文明整体的框架出发加以考虑处理。这与固有学科框架和研究进路不是互相对立而是互相补充的关系,如国家—社会范式或者左、右意识形态中的研究方法。

   最后,这意味着对历史整体性的认知与重视,关注儒家思想的公共性意义。文化一词跟耕种有关,跟教化有关。儒家的这一层面意涵一直被强调,但它与政治制度和政治运作的关系,其心灵教化、人格养成的超出个体性的认同与整合等方面的意义,却没有得到充分重视——即使在具有一定文明类型意识的现代儒家学者那里也是如此。而“如果不涉及全面的文明,它们的任何构成单位都不能被充分理解”。从文化儒学到文明论范式里的儒学,不能说没有连续性,但问题意识和思维方式确实已经大为不同。

   文明问题的凸显是文明论范式产生的主要原因。“冷战”与工业革命一样强化了启蒙话语的个人主义价值。“冷战”结束既是现代自由主义政治哲学的胜利,也是其终结。因为很快,亨廷顿的文明冲突论以文明作为关键词取代了启蒙话语里的个人。与此相应,信仰、认同也获得了与欲望、权利等相当甚至更多的理论关注,跻身政治论题的中心。例如,WHO ARE WE? The Challenges to America's National Identity一书重新追问美国人到底是谁,是什么?它的答案就是“WASP”,即信仰基督教的盎格鲁—撒克逊白人。美国宪法“我们人民”的修辞被反复研究和引用,但似乎只是把重点放在“人民”上,而对这个“我们”却有所忽略。随着亨廷顿对定居者和移民的区分,强调是定居者创建了美国这一“山巅之城”,我们可以清楚地看出,在“我们”限定下的“人民”并非只是国王或女王的对立面,更是一个特定的文化共同体,因此也是一个更基础的问题。“我们”的复数形式表明,其精神取向或理论旨趣显然不属于自由主义的个体主义价值论和方法论。

   文明论范式产生的另一个原因,是中国作为文明古国,中国人对自己的历史文化有强烈自觉和自信,并且这种曾经失落的自觉和自信在最近几十年的经济发展后开始复归。中华民族复兴的国家目标之确立,意味着主流意识形态对革命叙事和启蒙叙事消化吸纳后的升级。这不仅标志着执政党的某种理论成熟,也意味着全社会的某种文化成熟。五四救亡语境里的中西文化论争,其实是我们的文明在军事和经济竞争失败的情况下,以西方或现代性为参照系,对儒家思想价值与意义的质疑、清理与重构,对文明未来走向的反思探索。当启蒙和革命形成的世界和历史论述由思考变成教条,它也就由手段异化为目的,使我们在西方中心的单线进化论里失去自我。“苏联的今天是我们的明天”“美国的今天是我们的明天”显然都属于“直把杭州作汴州”的幻觉。其实,以“保国保种保教”为内容的救亡,它的主体和内涵一直是也只能是中华民族,而不可能是阶级或个体。如果以阶级或个体为关键词和价值尺度,古圣先贤、诗书礼义以及五千年历史将变得毫无意义。现在,中华民族重新成为叙事主体,中国道路正待开拓,那么文明传统对于中华民族之生存发展的关系及其意义承担也就成为需要重新思考的问题:道德价值奠基、社会组织整合、文化认同维持等在历史上是怎样一种状态?今天该如何面对?将来又如何去做得更好?文明论视野里的复兴叙事建构必须对此做出回答。

   福泽谕吉把文明分为“文明的外形”和“文明的精神”。我们不妨沿着这种区分加以具体化,把文明看成政治架构与文化精神的组合——土地和人作为普遍性前提是不言而喻的——进而分别以“霸王道杂之”,“霸”和“王”与之相对应匹配。需要指出的是,福泽谕吉把文明分为野蛮、半开化和西方现代三个阶段,以日本的脱亚入欧为追求目标,可见其所谓文明只有一种人类发展进程中的状态阶段,是一个与野蛮相对的概念或一个标示“好”的形容词,而没有对不同族群、不同区域内具体文明样态及其差异性、独特性的表述和尊重。五四时期中西文化论争中的西化派甚至20世纪80年代的新启蒙派也仍跟福泽谕吉一样思考。儒家阵营则有所不同,认为中西之间的差异(difference)是类型(kind)上的,而不是阶段(grade)上的,因此应该坚持东方文明自己的理念——用亨廷顿的话来说这是一种多元文明观。但左和右的普遍主义一直占据主流,甚至一些后来的新儒家也接受了这种思维方式。现代新儒家提出的“内圣开出新外王”的思路,某种程度上可以说是一种对新文明形态的想象和追求,即“儒家精神价值”与“民主政治制度”二元统一的结构。某种程度上说,这与启蒙叙事和革命叙事一样,仍是一种半吊子的、西方中心的单线进化论思维。

   因此,这种文化保守主义有必要提升到文明自觉的层次,将政治这个文明的结构要素纳入思考范围,并从历史、国情出发,思考自己的需求,筹划自己的未来,才能成为完备的理论,真正落地生根。钱穆、康有为以及更早的董仲舒等都是这么做的。那种希望内圣开出新外王的思路记录着当年的真诚与浪漫,但后来却受到自由主义者的批评与嘲笑。近代救亡的真实内涵乃是“保国保种保教”。这不是一个现代性问题,而是一个生存的问题。如果一定要以欧洲经验对应比附,从国家或文明的生长次第来说,那也应该去与挣脱罗马教廷神权统治的宗教改革相参照,因为对救亡来说主权而非人权才是当务之急。启蒙叙事和革命叙事是作为救亡的手段引入中国,其历史意义与逻辑意义都要在此语境内评估限定。其所暗含的以个体或阶级为基础重建国家甚至文明的预设、期待或想象,是各种左派和右派的思想精髓或要害之所在,在以中华民族为关键词的复兴叙事业已成为共识的今天,虽然在一定历史和现实的范围内具有某种不可摇撼的意义,但从整体上来说已经很难有效发挥其曾经所具有的意识形态性功能。

  

   二、王道与霸道的结合

   回到今天的问题。“霸王道杂之”出自《汉书·元帝纪》,汉宣帝训导柔仁好儒的元帝说“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德教,用周政乎!”霸王道,即霸道与王道;杂之,即二者结合运用。“杂”的主体是汉家皇帝,所以,在这个句子中,霸道与王道应该是某种治理方式,即“儒法并用,德主刑辅”,属于行政学范畴。《礼记·乐记》的“礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣”与此类似。这对概念渊源久远,当年商鞅见秦孝公进献富国强兵之策时就依次提出了帝道、王道和霸道三套方案。

   从学派性角度看,以无为为主旨的帝道对应于道家,以德教为主旨的王道对应于儒家,以刑罚为主旨的霸道对应于法家。它们分别有不同的哲学基础和价值目标:帝道是“元气”与 “玄同”;王道是仁爱与和谐;霸道是力量与富强。

   从学科性角度看,商鞅的语境里应该都是作为治理方式,帝道、王道、霸道都是富国强兵的手段。到宋代朱熹讨论王道和霸道,则从他自己所谓人心和道心的区分出发,认为从道心出发的行为属于王道,从人心出发的行为则属于霸道;王道与霸道之分在于公私、义利之别——将二者转换成为伦理学范畴。社会学家费孝通曾经从政府和社会的权力分配或安排的角度加以讨论,认为一切由政府主导的权力叫霸道,政府与社会协商组合而成的权力叫王道———这后面潜藏着的郡县制和分封制的影子,使这对概念有了制度的味道。

   我们这里更进一步,从文明结构论出发,将霸道理解为由李斯和秦始皇确立的中央集权的郡县制,将王道理解为由孔子确立的以天道信仰为核心的儒教——主要体现在《春秋公羊学》中的天地秩序、政治和社会治理原则以及这一切后面的天道信仰。汉承秦制是就霸道这一点而言。秦的失败在诸多原因之外,有人认为其中之一就是没有“立教”。“以法为教,以吏为师”就是以政为教、以政代 教,也就是以官吏取代儒生,结果自然是否定固有之教而终于无以为教。所以最重要的一点是,讨论“霸王道杂之”的文明结构,需要关注分析的是王道的转换,及其与霸道的结合。

   “法备于三王,道著于孔子。”(《读通鉴论》卷一)如果说周公的制礼作乐主要属于政治实践,孔子、孟子的相关论述主要属于理论阐释,那么,以董仲舒为代表的春秋公羊学家的工作则主要属于政治哲学,是孔子之道的再落实。大一统、通三统以及改正朔、易服色等讨论、聚焦的不再是权力的分配与运行即制度论与治理论,而是其合法性基础与运作原则。正如孔子的素王化是因为时王地位不可动摇一样,“王道”如此脱实向虚是因为“霸道”已经在现实中确立了在政治领域里不可动摇的地位。

这种稳定性基础不能狭隘地理解为服务于一姓之私的暴力,其对大一统的保障,将富强作为一种价值追求,在国家和文明的层面上,都需要高度肯定。孔子说的“先富后教”是常识,也是常理常情。《春秋繁露·身之养重于义》循此立论:“天之生人也,使人生义与利。利以养其体,义以养其心。心不得义不能乐,体不得利不能安。义者心之养也,利者体之养也。(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《中国政治学》 2020年02期
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