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陈明:霸王道杂之:中华帝国的政治架构与文化精神

——基于文明论视角的宏观扫描

更新时间:2020-11-09 08:53:51
作者: 陈明 (进入专栏)  
”虽然 “正其义不谋其利,明其道不计其功”的说法更为人所熟知,但那主要是从施政之仁人而言,“身之养重于义”则是与本体论相连的一般人性论。富强不是安老怀少、悦近来远的充分必要条件,但安全富足作为必要条件毋庸置疑。

   从三王之法到孔子之道再到《春秋》之义的发展转换过程及其得失一言难尽,兹不赘述。这里只想从儒家思想史和中华文明发展的角度,指出其理论思维上的两个变化重点。

   首先,是将论述的中心或重心由“人”转换成“天”。天毫无疑问是《春秋繁露》的关键词,跟《易传》一样。儒教早期“皇天无亲,惟德是依”的天人关系中,天的形象呈现比较模糊,意志性、活动性都比较弱淡。因为有命在天的大国殷被小邦周打败了,周公提出此命题的直接动因是化解君权神授的现实尴尬,而“敬德”又总是与“保民”联系在一起,《尚书·泰誓》甚至说“民之所欲,天必从之”。

   到了《论语》,“天之历数在尔躬”以及“惟天为大,唯尧则之”涉及政治权力的来源、执政者行政的目的与原则等,暗含着儒家天道政治的内涵及其发展的可能与要求。董仲舒正是在这一轴线上深化拓展:“三统三正”之说把人间权力的根据系属于天;然后指出“《春秋》之道,奉天法古”(《春秋繁露·楚庄王》),“《春秋》之法,以人虽君,以君随天。……屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”(《春秋繁露·玉杯》)。可以清楚地看出,在孔子处,“天之历数在尔躬”较多地显现或依托于个体人格。而到董仲舒这里,由于君主之位是“马上得之”,而不再是由尧、舜这样的圣人所拣选,圣与王的统一性不再那么确定,因此,作为内在统一之基础的天的意志(历数的抽象性被充实为“三统”)及其约束力被强烈地凸显出来。他依托《易传》“天地之大德曰生”的基本精神和“元亨利贞”四德所象征之生生不息的宇宙生命论,紧扣“大哉乾元”,强调“王者当继天奉元,养成万物”(《春秋繁露·解诂》)。落实为行政,就是“以元之深正天之端,以天之端正王之政,以王之政正诸侯之即位,以诸侯之即位正境内之治。五者俱正而化大行”(《春秋繁露·二端》)。而政治的目的,并非只是秩序的稳定、民生的安顿,更有“化民成性”这样一层具有精神性和伦理性的天赋责任。《春秋繁露·深察名号》曰:“天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之;此天意也。”

   “民为邦本”是朴素的行政经验与情怀,“继天奉元”则是深刻的思维理念,使“任德不任刑”的仁政成为天道要求。“立元神”“王道通三”和“深察名号”等一系列命题具有强烈的神学气质,故任继愈先生等学者将董仲舒视为儒学宗教化第一人。其实儒学思想从来如此,只是时移世易,霸道稳立之后,天道的落实需要另辟蹊径,于是天的人格化、意志化及其社会影响力的建构与彰显,成为这一代儒生的工作重点。

   其次,在现实性上,则是弱化了此前儒家政治论述中对地方性、血缘性之重要性的强调,放弃了对分封制背景下诸行政制度的坚持。如此这般的改造调整之后,大一统、通三统、正五始等概念命题体现的以奉天敬德为中心的春秋公羊学,终于成为一个全新的儒家政治哲学体系,并在因缘际会中实现与霸道政治架构的有机结合。公羊家说孔子著《春秋》是为汉家立法,而汉的政治环境或问题主要就是“汉承秦制”而有政无教。既然政治制度已经是“霸道”,且确有其不可替代的地位功能,那么董仲舒等汉儒能够做也最需要做的,就只能是在反思中求进取,在妥协中求合作。儒家精神价值与信仰体系就此得到保留传承,并沿着制度管道向整个社会落实回归。

   武力打下的江山曾被刘邦视为私家产业,如今终于获得一种精神和伦理的品质。当君主及其权力成为天意的拣选,所谓“王者必受命而后王”,(《春秋繁露·三代改制质文》)国家就成为天意的展开,成为宇宙秩序的组成部分,而帝国也就此而成为一种文明。如果说基督教是通过使国家服从上帝而废除国家的自足性将其导入更高的道德层面,那么儒教则是通过将王权纳入天命意志,将其视为天人中介,使其承担起天之代理人的职责。

   王国维《殷周制度论》说:“中国政治与文化之变革,莫剧于殷周之际。……其旨则在纳上下于道德,合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”儒门亦言必称三代,据以对现实政治的缺失进行批判调整,成周之世因此被叙述为政治的黄金时代。但从精神层面上说,天的意义内涵尚欠缺深度、丰富性和明晰性。从政治的角度说,分封制和宗法制所成就的只能说是一个王朝或王国(kingdom)的联盟,或者“都市国家的联合体”。虽然温情脉脉叫人向往,但其内部的组织结构是脆弱的、不稳定的:宗法制的基础是血缘、情感,而血缘关系的自然趋势是越来越淡,所谓君子之泽五世而斩;分封制的基础是各地方豪强(所谓八百诸侯)面对共同敌人时形成的战略利益关系,随着内外情势的变化,“治权在下”的独立王国必然走向分崩离析的战国时代。著名文化人类学家埃尔曼·塞维斯就将商周只是看作“中国早期文明发展的古典时期”。

   作为文明体之中国的政治制度,乃是由秦始皇钦定的中央集权的郡县制。周秦之变的重要性虽不亚于殷周之变,但意义理解和评估存在相反两极。春秋公羊学试图协调弥缝二者。四库馆臣说《春秋繁露》“明制礼作乐之原”,我觉得大一统就是董仲舒找到的将三代与秦汉、分封制与郡县制加以统一的理论津梁。他说:“《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊。”(《汉书·董仲舒传》)“古今”在这里应该就是三代与秦汉。

   宗法制和分封制的制度目标都是大一统。“封建亲戚,以藩屏周”(《左传· 僖公二十四年》)八个字已充分说明分封本身的目的就是要维持周公东征的军事成果,将夏、商以来的三大地域区块整合为一个完整的周王朝。春秋公羊学“王正月”的大一统显性层面的意义是天人一统,但天的统一性无疑暗含着对天下之统一性的要求。论者指出,大一统的政治要义就是“合多为一”,体现在不与诸侯专封、专地、专讨而尊周王等。这与《论语·季氏》“天下有道,则礼乐征伐自天子出”的反对僭越擅权是一致的。但实际情况却是,礼乐征伐“自诸侯出盖十世不稀”,因为在分封制下,《诗经》所期待的“普天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”有其名而无其实。“六合同风,九州共贯”(《汉书·王吉传》)只有在郡县制下才能真正做到。这应该也就是“百代皆行秦政法”的原因。

   另一方面,经过改造后内在于政治、社会的儒家理念和信仰虽然在宣帝等眼中也许只是工具性的术,但在董仲舒和公羊学家眼里却是目的性的道,“天不变道亦不变”。“霸王道杂之”的结构虽然存在所谓道统与政统的紧张,但“尔爱其羊,我爱其礼”的不同理解定位并不妨碍二者互动合作并产生双赢实效。从现实看是汉家“霸王道杂之”,长远看则是儒教驯服权力,铸造文明。一家一姓毕竟短暂,而生生不息之天道本身的精神性可以渗透到公私领域的各个层面,日新其德。

   “创建文明归制度,要知垂拱变洪荒。”圣王理想一半来自巫君合一的遥远记忆,另一半来自现实的建构。不管怎样,这种依托于个体人格理想的政治即使曾经出现或存在,并且孕育积淀出文明的种子和土壤。但在政治类型上它终究只是一种属于乡村的、社会的政治,而不是属于城邦的、国家的政治,缺乏行之有效的制度机制维持其大一统政治目标。因此,就像城邦终将代替乡村成为人类生活的中心,三代及其理念在“霸王道杂之”即霸道的政治结构与王道的精神信仰的结构组合里落实并发挥功用,既是文明发展的必然,也是其由种子而开花结果的真正开始。或许可以说,公羊家所谓孔子“为后世立法”的另一层含义就是指儒家理念只能在一个相对稳定的政治基础上才能“为万世开太平”。

   “罢黜百家,独尊儒术”,“霸王道杂之”结构中的儒教在公共领域中无疑拥有最大的文化权重。现代人们习惯用官方意识形态描述它和它的这一地位影响, 其实并不准确,因为儒家思想并非出自对现实权力合法性的建构,而是一个反映社会价值和需求的古老文化传统,并且在服务政治治理的同时也改变了从人到制度的整个政治系统本身。从董仲舒与汉武帝合作完成确定这一结构关系的过程可以看到,这是一种社会与政府、文化与政治的博弈均衡。近年来有人用国教、公民宗教等概念重新解释定位,各有得失。这里我觉得使用道统一词也许更加适合文明论的视角,既能揭示其儒家思想内涵,也能反映儒家思想在社会或文明体系中的地位,以及与文明体中其他文化系统的关系。

  

   三、儒家道统地位的巩固与调整

   一般认为儒家有两个阶段或高潮,分别以孔子与朱子为代表或标志。孔子在三王之法基础上提炼出儒家之道,董仲舒将这一儒家之道落实于秦汉政治制度,由此确立起中华文明“霸王道杂之”的基本架构。虽然这一结构内部即政统和道统的关系相当复杂,但儒家作为道统的地位却基本是得到承认也相对稳固的。从某种程度上说,此后儒门的理论工作基本都是围绕这一关系的维持、地位的巩固而展开。朱子就是在儒家或儒教这一道统地位受到佛教、道教挑战冲击时起而卫道,成就了一个以“四书”为中心的所谓新儒学系统,因而在文明论范式里无法与董仲舒相提并论。从这一角度给儒学分期,则孔子为一期、董仲舒为一期、朱子为一期,康有为到现在是第四期——新的国家、民族组织结构形式下,儒家以什么样的价值和思想与之匹配衔接,在对国家国族建构目标的追求推动中形成自己的论述,做出自己的贡献,重新获得道统的地位。

   道统之“道”是指儒家的价值理念及其叙事;道而成为“统”意味着它是一个传承谱系、一个持续拥有“文化领导权”的价值系统。这可以从其传承—承担者的身份,尧、舜、禹、汤、文、武、周公均是执政者,孔子则是 “立法者”,推导论定。

   道统的这层义蕴最先由韩愈《原道》揭示出来。《原道》将“夷狄之法”与“圣人之教”对立,认为道统不保则中国将“胥而为夷”,表达的正是韩愈对道统之意义及重要性的理解。这显然是一种文明论范式的思维。韩愈认为“圣人之教”是仁义,偏价值,揭示了“文明冲突”的本质;朱子认为是“十六字心法”,对佛教教义的挑战回应更具针对性,因为佛教尤其禅宗正是通过将万物视为心之幻觉而解构世界之真实性,否定社会人生及其价值。

   朱子的道统意识或思考、论述可分为《伊洛渊源录》和《中庸序》两个阶段。从他是在“中和新说”成立之后开始对伊洛渊源的梳理,而“中和新说”又是基于对佛老“穷性命而坏纲纪”的忧虑否定,可知朱子此时的道统观念本质上与韩愈一致,是要维护圣人之教在中国社会中的地位或“文化主导权”。如果《伊洛渊源录》是朱子道统论的“初级版”,那么《中庸序》里的道统论就是其“终极版”。在与陈亮著名的“王霸义利之辨”之后,朱子意识到需要将自己对治佛老的道德心性论拓展至历史哲学的领域,将世界的虚与实的问题拓展至天下治理的公与私的问题。这样不仅可以增强其论证的说服力,更可以提升其结论的普遍性与权威性。他对二帝三王本质的新阐释路径或结果,就是通过将“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”心法化,进而将这“十六字心法”道统化。

五四以来学界提到道统与政统的关系时总是强调二者的对立性。原因主要是将其与政治切割,因为过去的政治是所谓封建专制,也应该为近代的落后挨打负责,所以应予否定;而对尚有价值可以传承的儒家文化则采取将其与政治区分,进而将其视为对抗封建政治之政统的独立道统而加以肯定。其实,道统虽然与政统内涵不同,实践中也不免紧张冲突,但整体上还是在“霸王道杂之”的文明结构框架内互相渗透互相合作。从董仲舒到韩愈、朱熹莫不如此。董仲舒促成了这种结构,韩愈意识到佛教对儒家在这一结构中地位的挑战,朱熹则建立起心性论对这一挑战做出了回应。王夫之在《读通鉴论》里将道统政统并举,也是区分二者而以其合为追求宗旨。《朱熹的历史世界》从政治史、思想史角度批评牟宗三对朱子的哲学史、儒学史研究受限于儒门判教意识狭隘封闭。从文明论范式出发,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源: 《中国政治学》 2020年02期
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