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孙钦香:王船山对儒家政治哲学的反思与重建——以“理一分殊”重释《大学》“明德与新民”关系

更新时间:2020-11-04 00:49:00
作者: 孙钦香  

   作者简介:孙钦香,江苏省社会科学院副研究员 210004

   原发信息:《江苏社会科学》第20195期

   内容提要:儒家政治哲学在明末清初经历了显著的反思与重建过程。王船山以“理一分殊”来重释《大学》“明德与新民”之关系,正是这一历程的典型体现。一方面,船山持守“明德为本”的传统解释,并指出“明德”之所以“为本”就在于“明德与新民”为“理一”关系;另一方面,通过对“慎乎德”的论述揭示“新民”活动有其相对独立的原则与规范,并通过对“教化之权下移”的论述,特别是对“德化天下”的批评,体现了他对儒家政治哲学的某些反思与批判。可以说,船山通过“理一分殊”诠释《大学》“明新”关系,展现了他对儒家政治哲学的反思和重建,表明儒家政治哲学自身具有的思想活力,借此也有助于思考今天儒家政治哲学的现代转化问题。

   关键词:儒家政治哲学/王船山/理一分殊/明德/新民

   标题注释:本文为国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”(17ZDA013)阶段性成果。

   现代新儒家牟宗三说:“学术还是要往前开,还是得顺着顾(亭林)、黄(黎州)、王(船山)的理想往前开外王。”①可以说,明末清初三大儒黄、顾、王是我们今天须一再探寻的思想大家,因为由他们所开启的对中国传统思想诸多问题的反思与重建在今天仍有不可忽视的重要意义。本文以王船山运用“理一分殊”来诠释《大学》“明德与新民”关系(简称“明新”关系)为例,考察船山对儒家政治哲学的反思与重建,以期呈现儒家政治哲学自我更新的思想活力,从而有助于进一步探索儒家政治哲学的现代转化问题。

   一、“理一分殊”:《大学》“明新”关系

   在宋明理学中,“理一分殊”这一概念最早出现在程颐《答杨时论西铭书》中,所谓“《西铭》明理一而分殊,墨氏则二本而无分”②。针对弟子杨时的问题(张载《西铭》中所说的“民胞物与”与墨子的兼爱主张是否相同?),程颐特意提出“理一而分殊”来界定张载《西铭》一篇的精神主旨,认为《西铭》一篇既强调“理一”,又不忘“分殊”,而墨子主张爱无差等是孟子所说“二本”,与《西铭》“民胞物与”思想不一致。自此,“理一分殊”便成为洛学重要的论题之一。洛学中“理一分殊”的内涵基本是承继程颐的解释,用来说明人各亲其亲与“民胞物与”之关系,其用意在于说明我们各亲其亲,同时,不忽略仁民与爱物。因此,当代新儒家刘述先指出这一层次上的“理一分殊”主要是在伦理学意义上使用的③。

   作为二程四传弟子,南宋大儒朱熹不仅承续伊川《西铭》“理一分殊”解释,而且把“理一分殊”放在理气关系中加以运用,借此解释太极与万物之一多关系问题,他指出:“‘理一分殊’含天地万物而言,只是一个理,及在人,则又各自有一个理。”④

   可以说,“理一分殊”基本是在上述伦理学和理气关系中使用的。直至明末大儒王船山创造性地把“理一分殊”用于诠释《大学》“明德与新民”之关系:“于德言明,于民言新,经文固自有差等。……圣贤之道,理一分殊。”⑤在此,船山指出《大学》经文明明是在“德”字前用一个“明”字,在“民”字前加一个“新”字,所要传达的意思就是要说明“明德”与“新民”是有“差等”的。船山这一说法针对的是朱熹后学黄勉斋径直以齐家之“孝悌慈”为“明明德”,指出:“明明德之事,经文所云格物、致知、诚意、正心、修身,缺一不成,《章句》分明言之。……如但以保赤子之慈,而即可许之明明德,则今之妇妪,十九而明其明德矣。”⑥也就是说,按照《大学》经文和朱子《大学章句》都明确指出“明明德之事”是格致诚正,如果仅以爱养孩子的慈爱为“明明德”,那么今天平常妇人谁不疼爱自己的孩子,照此说法,十有八九都能“明其明德”了。因此,船山才用“理一分殊”这一对范畴来规范“圣贤之道”,断不至于把平常妇人养育孩童之恩德等同于天地生生之大德。此即船山所谓“《大学》一书,自始至终,其次第节目,统以理一分殊为之经纬”⑦,此是说,《大学》一书自始至终的思想架构就是以“理一分殊”为经纬而串起来的。

   可见,在船山看来,《大学》“明德”与“新民”之关系理应是“理一分殊”。分别而言,《大学》无疑强调“明德”与“新民”之“理一”,但同时也没有忽视两者之“分殊”⑧。因此,船山指出:“《大学》之教,理一分殊。本理之一,则众善同原于明德,故曰‘明德为本’。因分之殊,则身自有其身事,家自有其家范,国自有其国政,天下自有其天下之经。”⑨具体而言,前一句是指朱子《大学章句》中“明德为本”的说法,其理论层面的依据就在于“明德”与“新民”原本于“理一”。所谓“理一”是说,齐家、治国、平天下这些“新民”政治活动的根本原则或者说合法性依据与“明德”修身活动“同原于明德”。而所谓“分殊”是指《大学》同时强调修身、齐家、治国、平天下各自具有不同的事为和功夫,《大学》绝不是讲“德之既明,而天下即无不平”,“明德”与“新民”是各有自身不同之事为与功夫的。如若不然,“则《大学》之道,一明德尽之,而何以又云‘在新民’乎?又况为格、为致、为诚、为正者,未尝有以及乎民,而遽期夫人土财用之归,是以其心身之学,坐弋崇高富贵之货,抑异夫先事后得、成章后达之教者矣”⑩。船山指出,《大学》“明德”功夫专指格物、致知、正心、诚意这些“修身”功夫,其效验只是做到修明自身,并没有一句话涉及“新民”层面,而且如果只做“修身”功夫便遽然期望“人土财用”等方面的治国效验,这难道不是以一己的“身心之学”作为诱饵和手段以求达到“崇高富贵”之目的?简言之,《大学》既然在“明德”之后又特意说个“新民”,可见“新民”是有自身之事为即自身之功夫内容的,不然《大学》只需说一个“明德”,便可达到己修与人治的效验,何必又说个“新民”?这便是《大学》“明德”与“新民”之“分殊”关系。

   同时,船山指出朱子“明德为本,新民为末”这一诠释本身便表明《大学》“明德”与“新民”是有“分殊”的,他通过对“本与末”这对概念的解读来具体论证自己的这一说法。在他看来,所谓“由本生末”,固然是说“末”是“本”所生发出来的,但并不是说有“本”自然而然便有“末”,所谓“末者,本之所生,非本之所必有也”,两者关系的正确表述应该是“非有末而无本,亦非有本而即有末,互相为有而各有其有也”(11)。换言之,“本末”关系的表述已然包含“分殊”关系。也就是说,以朱子“明德为本,新民为末”这一诠释来说,固须致力于“明德”这一根本之培养,但这个“根本”不会自然而然产生“新民”这一“枝末”的结果,还须致力于齐家、治国、平天下功夫,才能收“新民”之效验。

   因此,船山接着论述道:“夫明德为新民之本,而非早可计其效于民新,故身修之后,必三累而至乎天下平。则新民者固原本于已明之君德,而必加之以齐治平之功。岂德之既明,而天下即无不平乎?故格致诚正,其报成在身修,而修齐治平之底绩在天下平。是以明德、新民,理虽一贯,而显立两端,如日月之并行而不悖。”(12)在此,船山明确点出“已明之君德”这一概念,将“明德为本”的政治哲学意蕴进一步凸显,即是说,所谓“明德为本”具体含义是指新民活动原本于“已明之君德”。简言之,“已明之君德”是齐、治、平活动之本。而且,船山再次强调绝不是“明德”便意味着天下平,因为“明德”之格、致、诚、正功夫,其效验在“身修”,而要达到天下平,必须再加上“齐、治、平之功”,所以“明德、新民,理虽一贯,而显立两端”。

   归结而言,在船山看来,《大学》“明德”与“新民”的关系应该是“理一”而又“分殊”。换言之,修己与治人之关系可用“理一分殊”来表述。具体来说,修己与治人在道理层面上是“理一”关系,治人的政治活动与修己的道德活动都源自一个根本原则,天所与人者即《大学》“明德”,此“明德”不仅为修身道德活动的原则,亦是政治活动合法性的根本来源。据此,政治世界的展开才要求为政者必须以自己的修身为政治活动的根本所在,即所谓“修明君德为本”,而礼乐刑政为“枝末”;同时不得不指出的是,政治世界的开展也必须有其自身的相对独立性,绝不能以执政者的道德修养作为手段或者诱饵来寻求国家、天下的治平。因此,船山用“理一分殊”来诠释《大学》“明新”之结构,既坚守儒家政治哲学的基本理念,同时给予政治活动重要的相对独立性,指出“明德”与“新民”的关系为“理一”而“分殊”。

   二、政治与道德之分合:“原本仁义”与“慎乎德”

   如上所述,船山运用“理一分殊”这一范畴来论述《大学》“明新”关系,论证修己与治人这两类活动分享“理一”,在《读通鉴论》中,船山提出“原本仁义”的观点,将《大学》诠释中的“理一”内涵明确定义为“仁义”。

   船山指出:“帝王立法之精意寓于名实者,皆原本仁义,以定民志、兴民行,进天下以协于极。”(13)此是说,古帝王所创立的礼乐刑政等制度措施,其精意就在原本“仁义”而行。也就是说,政治制度、政策法规等的制定和实施,必须原本“仁义”,才能安定民众的志向,才能使民众养成良好的德行,也才能使政治活动达到化行俗美、政通人和之极致。接着又指出,如果君王不能做到按照仁义原则行事,那么就不能保有其国家;如果大臣不能按照仁义而行事,就不能保存其身家性命。在此意义上,船山说“恻隐之心”是家国生死存亡的关键所在(14)。可以说,此处“原本仁义”的提法很好地界定了船山《大学》诠释中“明德”与“新民”之“理一”的具体含义。在船山看来,天所命与人的“仁义”不仅是修己道德活动的根本原则,也是治人政治活动的根本依据。

   由此,在船山看来,儒者之所以这么用心地来阐述所谓天命和心性等形而上问题,根本目的就是为了论述修己与治人实践活动的根源与根据。他对宋代诸先生极力阐扬天道与性命之理持充分肯定之见,认为宋代诸先生能够“推本于天,反求于性”,这才是“立身扬名之至德”,才是“内圣外王之大道”(15)。此是说,宋代理学家们之所以去探讨天理、性命等形而上问题,是因为如果不弄清楚这些根本道理,就不能阐明“立身扬名之至德”,也不能阐明“内圣外王之大道”。换言之,宋代诸大儒之所以用心于天命、天道、仁义之性等形而上问题的阐发,其用意是为修己与治人实践活动寻找“何以如此”的根本原则。

   由上可见,船山承继孔孟以来的儒家政治哲学理念,论述修己与治人实践活动均原本于同一个根本之理“仁义”。换言之,“仁义”不仅是修身之道德哲学的根本原则,而且是治国平天下之政治哲学的根本之理。这便是船山在《大学》诠释中“明新”之“理一”关系的贴切内容。此可谓儒家传统的“政治与道德(德性或美德)融合”的思想。

众所周知,在西方政治哲学史脉络下,政治与道德的分离是近代政治哲学诞生的标志之一,所谓“无道德的政治”的产生标志着近代政治哲学的登场。但20世纪70年代以来随着政治哲学的复兴,加之现代政治哲学的内在问题和困境逐渐显露,在当代西方政治哲学领域,近代这种“无道德的政治”不断被反思和挑战。近代政治哲学基于公共领域与私人领域的划分,将政治与道德彻底分离,其合理性在于保障每一个体的合法权利,避免因道德或宗教借口而干涉或侵犯个人的思想自由和道德选择,但由此也造成个体主义的盛行。人们崇尚个体主义的原则,使得公共善无从确立,人们身处的共同体的价值秩序通常是不牢固的。“现代自由政治的社会只能呈现为一群为了共同防卫而捆在一起的‘乌有乡’公民的集合体而已。……他们抛弃了亚里士多德主义的道德统一性原则。”(16)可见,西方近代自由主义的“分离说”也面临一些困境,这为政治与道德之关系的探讨留下一定空间。在保有近代政治关于平等、自由与民主的价值追求的条件下,吸收古典政治哲学关于政治与道德融合的思想观念,也许是当代政治哲学努力的一个方向。在此意义上,船山所论的修己与治人活动均“原本仁义”的思想,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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