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孙钦香:王船山对儒家政治哲学的反思与重建——以“理一分殊”重释《大学》“明德与新民”关系

更新时间:2020-11-04 00:49:00
作者: 孙钦香  
在当代仍可以与不同政治思潮进行富有意义的对话。

   而且尤为可贵的是,船山同时意识到政治活动必须保有相对独立的具体原则和价值规范。在政治与道德融合的前提下,如上所述,他不仅在功夫实践层面上论述“明德”“新民”存在“分殊”关系,而且意识到在道理层面上政治活动的相对独立性。船山的这一反省与创建体现在他对《大学》“慎乎德”之“德”字的解释上。他首先指出,朱子《大学章句》《大学或问》用《大学》开篇所说的“明德”来解释“慎德”之“德”字的含义,恐怕不妥。他明确指出,“新民之德,非不原本于明德,而顾自有所及于民之德”,就是说,《大学》固然是强调“新民之德”以“明德”即仁义为其根本原则,但亦有其自身相对独立的具体原则和价值规范。据此,船山指出治国章中“慎乎德”的“德”字,其含义不能径直用“明德”来解释,因为“明德”含义是指天所与人之“仁义”,其抽象性和概括f生极高,而“慎乎德”之“德”字,相对而言更为具体,指向的是“好恶之为功,内严于诚意,而必外著之挈钜之道,然后人土财用之应成焉”(17)。也就是说,“慎乎德”主要在好恶之情上用功夫。一方面向内用功,须“诚意”功夫以端正好恶之情,以期达到发而中节的效验;另一方面向外用功,运用“挈钜之道”功夫,具体而言,“慎其好恶之几得之于心者,慊乎人心之所同然,而措夫好恶之用行之于道者,尽夫众心之攸好,故臣民一率其举措用缓之公,知其大公至正而归之也”(18)。因此,治国章“慎乎德”的内涵是指治国者一方面谨慎地对待自己的好恶之情,同时又要顺应万民好恶之同然,如此一己之好恶才不会与万民之好恶相左,才能形成“大公至正”之举措,人民才会归顺,才会实现治理得当之效验。

   如上所述,船山无疑是儒家政治哲学家,他坚守政治活动与道德活动源于共同的根本原则——仁义,但同时他也充分意识到政治活动本身须有相对独立且具体的原则和规矩。可见,船山对政治与道德关系的解读,一方面恪守“理一”说,保持儒家政治哲学的底色,另一方面可贵的是,在儒家政治哲学范式内,对政治活动自身相对独立的原则和价值,也给予了一定的尊重和论述。

   三、政治与教化之分合:“君德为本”“教化之权下移”及对“德化天下”的批判

   在儒家政治哲学中,政治活动本身须涵有教化内容,以西方政治哲学话语来说,就是国家(政府)应该引领或者教导关于某种至善的生活理念。作为一名儒者,船山自然主张“未有教化不起而王道能兴者也”(19)。据此,在《读通鉴论》中,他高度赞扬苏绰之上书:“非其政之无一当于利病也,谓夫言政而无一及于教也。绰以六条饬官常,首之以清心,次之以敷化。”(20)在此,船山之所以赞赏南北朝西魏名臣苏绰所上的六条“振饬官常、澄清吏治”言论,就在于苏绰在讨论这些问题时,指出首要的是君主清心寡欲,其次是实施教化,而汉亡以后论“治道”者几乎无人谈及这些。因此,船山叹道“治道自汉之亡而晦极矣”,足见他对苏绰这两条说法的赞许。

   在儒家看来,政治活动必须担当教化的内容,首先规定政治活动的根本所在是天子或君主(大臣)之修身。船山也认为,“天子者,化之原也;大臣者,物之所效也”(21),“君心为万化之原,修己为治人之本”(22),“君德之修”是政治活动的根本。船山在《大学》诠释中明确将朱子“明德为本”说法等同于“明君德为本”,就在于指出政治活动离不开君主的道德修养。换言之,参与政治活动的主体特别是君主或大臣的德行修养,是政治活动中的根本;政治人物切实去修身,在行动中显明自己的明德,这是国家(政府)能够有效地去引领或教导某种至善生活的根本所在。正是在此意义上,船山才指出,“以要言之,用人其尤亟乎!人苟为治人也,则治法因之以建……其法虽立,文具而已”,“治惟其人,不惟其法”,“治之敝,任法而不任人”(23)。在用人与行政这两件重要的政治活动中,相对而言,治人的因素更为关键。原因就在于“法有常而人无常”(24),“法”(以现代政治哲学术语来说,此“法”是指政治制度和政治政策)相对固定,而人事即政治活动却变动不居,很难以不变的法(制度)有效地治理天下国家。正是在此意义上,船山认为政治活动的关键在于治人,在于有一个好的治理者。而要成为一个好的治理者,就必须向夏、商、周三代圣王学习,即“三代之王者,不立治天下之术,而急于学,克此心之爱憎而已”(25),此是说,三代圣王并不汲汲于寻求治理天下国家的制度政策,而是用心于学,当然此“学”绝非后世辞章训诂之学更非佛老之学,而是端正己心之好恶的切实修己之学。

   从近代西方政治哲学的立场来看,既然政治与道德是分离的,那么国家(政府)就应该保持价值中立,必须独立于各种道德、宗教观念之外,政治不得致力于公民品格的养成或公民美德的培育,因为如果这样做便等于是“法立道德”(legislated morality)。换言之,政府不得动用政策或法律来确立任何有关好生活的特定观念,而是应当提供中立的权力架构,使人们得以选择他们自己的价值和目的(26)。此类立场与船山的上述阐述可谓截然不同。但问题是,不仅桑德尔等社群主义者认为政府非价值中立,而且英美自由主义流派在20世纪90年代以来也致力于研究公民资格的问题。可见,即便在倡导价值中立的英美学界,也有学者关注公民们必须展现怎样的技能、品德和行为,才能使民主政体保持高效、稳定和正义等问题,这些问题构成了对公民品德、公民教育、公共理性和慎议民主进行诠释的基础(27)。因此,实施教化与价值中立两类政治思想主张之间似应存在一个较合宜的张力,以确保人类政治活动能保有两类观点的优点而尽量避免两者之不足。

   如上所述,船山无疑强调政治活动离不开“教化”,认为统治者须切实从事修己之学,德行好的统治者对于儒家政治目标来说至关重要;但与此同时,船山通过对“教化之权下移”的阐述以及对“德化天下”的批判,将统治者与实施教化者进行了严肃的分离设计,既确保儒者的教化权,又限定为政者修身之“为己”意义。

   船山指出,孔子兴私学以后的教化境况与三代圣王兼顾统治和实施教化的境况相比,产生了很大的不同,船山着重提出“教化之权下移”的观点。他说:“孔子之教于洙泗,衰周之世也。上无学而教在下,故时君不能制焉。而孔子以为无嫌。……三代之隆,学统于上……君子于此,以道自任,而不嫌于尸作师之权者,诚无愧也。……然则以书院为可毁,不得与琳宫梵字之庄严而并峙;以讲学为必禁,不得与丹龟刹竿之幻术而偕行;非妒贤病国之小人,谁忍为此戕贼仁义之峻法哉?宋分教于天下,而道以大明。”(28)此是说,孔子聚徒讲学,在周代末世,当时天子不向学,自此教化之权转移于下,当时君主不禁止孔子兴教,孔子也不以此为愧。在三代时期,当时天子与大臣一心向学,教化的影响也是有限的,如吴、越地方有文身之习,杞、莒地方行东夷之礼,面对这些情况,盛德帝王也无可奈何。何况在三代之衰世,天子与大臣本身无学问,便须在下者——师者(长者)承担起执教兴学的责任。秦汉以后,读书人增多,一所太学根本无法容纳得下。而且州县之学宫,由当地长官管理,有限定的规程,在此情形下,读书人想成德成才,是非常困难的事。因此,船山指出君子要勇于“以道自任”,就是说,君子要勇于担当起教化的职责,无须忌讳或愧疚领受“作师之权”。具体而言,在圣人之道不明的情况下,君子要主动承担明道兴学的责任,申明忠孝的义理,规劝读书人敬爱亲长,树立义利之大防,成就读书人的德行,从而引导民众向善,这是给日理万机的天子分担劳累,协助他教养读书人和民众,是有功于教化之事。有人认为书院可毁,讲学该禁。船山指出,这是嫉妒贤才、危害国家的小人,否则不会做出这种戕害仁义的行为。而且正是因宋代君主能够把教化的职责分给在下的君子,才使大道显明于天下。归结而言,三代以后,君子无须愧疚,而应勇于担当教化的责任。

   在船山看来,三代圣王既是君,又是师,但自孔子兴私学以后,承担教化之职责者便是君子。三代以后,君主与实施教化的职责是分离的。在《读通鉴论》中,船山指出:“三代之教,一出于天子所立之学宫,而下无私学……教移于下,至秦而忌之,禁天下以学,而速丧道以亡。然则后之有天下者,既度德、量力、因时,而知不足以化成天下,则弘奖在下之师儒,使伸其教,……上无礼,下无学,而后贼民兴,学之统在下久矣。”(29)在此,船山首先分析三代之世,教化固然是全出自天子所建立的学校,没有私学。但到三代末世,徒有兴学教化的条文,天子没有实修,精意殆亡,于是私学兴起,而国家所设立的学校反而成为有志君子耻笑的地方。更何况后世君主,既不能躬行圣王之道,又不能使教化尽人之才,而想把天下之英才收入自己手中,这不是件困难的事吗?船山指出,后世之学均桎梏人之聪明才智,为君子所不忍说。据此,他主张“自周衰而教移于下”,就是说,周衰以后,教化的权柄就已经在下,而非在上之君主。秦朝对教权下移甚为忌讳,禁学焚书,不多久便灭亡,“后之有天下者”应考量自己的德行、能力和时机,知道依靠自己不能教化天下,便应该鼓励在下的师儒去讲学、传道。

   由上可见,在船山看来,三代以后,教化之权柄理应在有道之君子(师儒)手中,君主和臣工不应禁止,反而应鼓励在下者来传道、明道,这便是船山“学之统在下久矣”的思想。基于“三代与三代以后”历史的划分,船山将教化之权柄放在师儒和学者手中,由此学统、道统得以与政统保持分离,前者才能对后者进行有效的批判和引导。船山的这一说法与同时代黄宗羲“必使治天下之具皆出于学校”(《明夷待访录·学校》)的思想极为类似,可以看作这一时期学者对皇权政治的批判与限制。

   不仅如此,船山对“德化天下”这一观点也持批评态度。李泽厚曾说唐太宗“纵死囚”故事为后儒盛赞,并说这是教化先于法刑的最高范例(30),但船山对此却持批判之论,他指出:“好生恶死,人之情也,苟有可以得生者,无不用也。”(31)“好生恶死”是人之常情,如果能够生存下去,即便是豪杰志士也会有所踌躇不决,何况死刑犯?据船山分析,这些死刑犯之所以能够如约而至,不是因为唐太宗德行多么高尚光辉,感动了这些死刑犯,而是因当时有严格的管理制度,使得这些死囚不得不按时归牢。船山以极严峻的笔调揭穿了这一“德化死囚”的虚假骗局,理由是“王道平平”,怎么会有这样拔高而不实的政治事件(32)?由此,船山对单纯地依靠与宣扬“德化”保有一种清醒地批判态度。他说:“夫以德而求化民,则不如以政而治民矣。政者,所以治也。……持德而以之化民,则以化民故而饰德,其德伪矣。夫为政者,廉以洁己,慈以爱民,尽其在己者而已。至于内行之修,则尤无与于民,而自行其不容已,夫岂持此为券而以取民之赏哉?……无讼者,孔子之所未遑;德化者,周公之所不敢居……其所云德化者,一廉耻荡然之为也。”(33)在此,船山指出,“无讼”即便是圣如孔子也不敢说能做到,“德化”即便是圣如周公也不敢以此自居,因此,船山以“上下相伪”“廉耻丧尽”来批评所谓“德化”论者。他指出,“与其以德而求化民,不如以政而治民”,因为“以德化民”极容易造成统治者将自己的德行作为工具或诱饵,以获取民众的呼应,这样一来,统治者便不是真心诚意地修养其“不容已之明德”(不容停止的明德),反而是道德作秀或道德作假。因为按照船山的看法,统治者廉洁奉公只是为了使自己不受浊行的染污,心怀慈爱只是为了爱民,都只是为尽自己职分而已,从来没有以此为手段来教化民众。再者,“内行之修”更与教导民众无关,只是修养自己的德性而已。在此,船山在阐释过程中揭示出两类德性:一类是廉洁奉公、慈爱百姓这类政治德性;一类是“内行之修”,纯粹是自我提升修养范畴。这一区分极为重要,是船山重建儒家政治哲学的重点之一。

因此,船山在《读通鉴论》中一方面坚持“治惟其人,不惟其法”的观点,另一面又对“有治人,无治法”这一传统说法提出批评。他指出:“人不可必得者也,人乃以开治,而法则以制乱……简为法而无启以乱源。”(34)就是说,好的统治者是很难遇到的,(点击此处阅读下一页)


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