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黄玉顺:神圣超越的哲学重建——《周易》与现象学的启示

更新时间:2020-10-25 22:39:00
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  

   摘 要:哲学在轴心时代以宗教的对立面出现,否弃了外在神圣超越,而走上了人本主义的内在超越之路,但在取得丰硕文明成果的同时,也带来了严重的问题。当今思想的根本任务是克服理性与信仰的对立,这意味着神圣超越的哲学重建。对此,现象学“解构→还原→建构”的思想方法和《周易》“古歌→形而上者→形而下者”的建构路径都有深刻的启示,后者“理→性→命”的命题结构亦可用以阐明重建神圣超越的具体步骤。

   关键词:《周易》;现象学;理性与信仰;神圣超越;哲学重建

   作者简介:黄玉顺,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职教授,山东大学儒学高等研究院教授,博士生导师。

   胡塞尔(Edmund Husserl)之后的现象学往往与后现代主义思潮相呼应,看起来倾向于取缔哲学,如海德格尔(Martin Heidegger)宣布“哲学的终结”1,于是出现了所谓“后哲学文化”(Richard Rorty:Post-philosophical Culture)2、“后形而上学思想”(Jürgen Habermas:Nachmetaphysisches Denken)3,等等。然而,哲学仍然存在着且发展着。这表明,人类恐怕永远都需要哲学形而上学,即需要某种“本体论承诺”4。事实上,宣称“哲学终结”的海德格尔的双重奠基思想就蕴涵着“为存在论奠基”即重建哲学的意味。5于是,问题就不再是“是否需要哲学”,而是“需要怎样的哲学”以及“怎样重建哲学”。这当然意味着要对既往的哲学进行反思,尤其是对本体论加以反思。鉴于这种人本主义的本体论的“内在超越”(immanent transcendence)导致了超越者之神圣性的丧失并由此带来了严重问题,本文讨论神圣超越者的本体论重建问题,旨在阐明:在这个问题上,《周易》与现象学可以给我们怎样的启示?

  

   一、人本主义哲学的内在超越及其问题

   哲学是在“轴心时代”产生的,而且在很大程度上是以宗教或信仰的对立面出现的。对此,雅斯贝尔斯(karl jaspers)指出:

   哲学家首次出现了,人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人,印度的苦行者,希腊的哲学家和以色列的先知,尽管其彼此的信仰、思想内容与内在气质迥然不同,但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力,从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原。6

   这里所说的“整个宇宙”,即海德格尔所说的“存在者整体”或“存在者之为存在者”。海德格尔指出:“从哲学开端以来,并且凭借于这一开端,存在者之存在就把自身显示为根据……它是实在的存在者状态上的原因,是使对象之对象性得以成立的先验可能性,是绝对精神运动和历史产生过程的辩证中介,是那种价值设定的强力意志。”(《面向思的事情》,第68-69页)关于这个终极“根据”在西方哲学史上的展示,海德格尔实际上追溯了亚里士多德、笛卡尔、黑格尔和尼采的哲学。7 然而,雅斯贝尔斯称之为“世界之上的本原”的存在者,却是指一个绝对的“超越者”(The Transcendent)。这个超越者本来在“世界之上”,当然更在人之上,即对于人及世界来说是外在的,亦即“外在超越”(external transcendence),这是前轴心期、亦即哲学出现之前的超越观念,诸如西方的“众神”(gods)“上帝”(God),中国殷周时代的“帝”“天”,其地位“至高无上”8。不仅如此,这个超越者本来是神圣的,即是“神圣超越”(sacred transcendence)。而当哲学出现的时候,人“将自己和整个宇宙进行对比”,“在自身内部发现了可以将他提高到自身和世界之上的本原”,这就意味着人自己充当了超越者。然而,这个超越者被安置在了人的“自身内部”,亦即所谓“内在超越”(immanent transcendence)。

   “内在超越”是牟宗三等人提出的一种广为流传的说法,认为中国哲学的特质乃是“内在超越”,它区别并且优越于西方哲学与文化的“外在超越”。9 这样的两个判断其实根本不能成立,我称之为“‘内在超越’的两个教条”,因为实际上西方哲学的主流也是内在超越的,而且未必是优越的。根据上文的讨论,我们大致可以这样讲:“内在超越”与“外在超越”的对立,在很大程度上其实是哲学与宗教的对立,或者说是理性与信仰的对立、世俗性与神圣性的对立。

   如果换一种说法,那就是:哲学的诞生意味着人类的思想观念走上了“人本主义”(humanism或译“人文主义”)的道路。然而,人本主义其实是一把双刃剑。人本主义的本质,就是尼采所说的“上帝死了”,即人取代了原来那个外在的神圣超越者。这样一来,人的欲望就可以凭借理性这个工具恣意妄为。所幸西方这种哲学理性主义的人本主义未能独霸思想文化领域,神圣超越世界以新的形态开展出来了。不幸的是,近代文艺复兴以来,神圣超越的观念日渐式微,人本主义开始进入一个变本加厉的新阶段,哲学理性主义尽管取得了更大的成就,但同时也带来了更大的问题,其中尤为值得警惕的是权力(包括资本的权力和政治的权力)的为所欲为。

   尽管康德说“我不得不悬置知识,以便给信仰腾出位置”,即“为了我的理性的必要的实践运用而假定上帝、自由和灵魂不死”10,但在他那里,神圣超越者仅仅被视为人类实践理性的一个“假定”(postulate或译“公设”),这实际上仍然是哲学的人本主义的内在超越观念,它并不足以保证真正的神圣超越者的存在,事实却是上帝正在死去。最新的一个例证是“新科技”的僭妄,例如基因编码技术在肉体“硬件”上造人,而人工智能技术在心灵“软件”上造人,等等。如果没有神圣超越者的道德规训,后果实在不堪设想。

   当然,这一切并不意味着放弃理性、拒绝哲学,但无论如何,我们必须克服理性与信仰之间的紧张对立。因此,今日思想的任务乃是——哲学地重建神圣超越,或者说理性地重建信仰。

  

   二、“现象学”的复数与单数

   谈到“现象学”,首先要注意区分复数和单数的用法。复数的“现象学”是指“现象学运动”中的众多“现象学哲学”(phenomenological philosophies)11,而单数的“现象学”则是指这些哲学共同采取的“现象学方法”(phenomenological approach)。

   自胡塞尔创立先验意识现象学以来,许多用现象学方法展开的哲学相继出现,诸如舍勒(Max Scheler)的质料现象学、哈特曼(Nicolai Hartmann)的价值现象学、海德格尔的此在现象学、马塞尔(Gabriel Marcel)的神学现象学、萨特(Jean-Paul Sartre)的生存现象学、梅洛–庞蒂(Maurice Merleau-Ponty)的知觉现象学、利科(Paul Ricoeur)的解释现象学、列维纳斯(Emmanuel Levinas)的时间现象学,等等。此外还出现了西方世界之外的现象学哲学,如张祥龙教授的现象学哲学。笔者本人的“生活儒学”12,在某种意义上亦可视为一个例子。这些林林总总的现象学哲学,汇成了施皮格伯格(Herbert Spiegelberg)所谓的“现象学运动”13。

   这些大异其趣的哲学建构,之所以都可冠之以“现象学哲学”之名,是因为它们都运用了“现象学方法”,也就是单数的“现象学”。孙周兴认为,“这种现象学方法有三个基本环节:现象学的还原(Reduktion)、现象学的建构(Konstruktion)和现象学的解构(Destruktion)”。14 这样的排列顺序可以商榷,而我则将现象学方法归纳为“解构→还原→建构”三大步骤。15 解构是为了还原,而还原又是为了建构即重建哲学。

   (一)解构:“无前设性”的态度

   现象学方法的首要步骤是“解构”(deconstruction)。尽管各家解构的具体对象不尽相同,但无疑都是针对某种既有的、“建构”起来的“传统”。例如,对海德格尔来说,这个传统就是他所说的“传统存在论”(《存在与时间》,第14页),即过往的那种“思考存在者整体”的“哲学即形而上学”(《面向思的事情》,第68-69页)。对于中国哲学来说,在生活儒学的观念中,解构的对象包括中国轴心时代亦即春秋战国以来的整个哲学传统。

   解构并不是简单地抛弃对象,而是要通过拆解对象来理解该对象究竟是何以可能的。解构的直接目的是要达到一种“无前设性”的状态,以便“面对事情本身”。所谓“无前设性”(Voraussetzungslosigkeit),通俗地讲,其实就是“清空”传统观念带来的成见。例如,对于胡塞尔来说,“无前设性”意味着破除“自然立场”(natural standpoint)而采取“现象学立场”(phenomenological standpoint),以便回到“纯粹先验意识”;而对于海德格尔来说,则是摈弃存在者化的传统存在论或哲学形而上学,以便回到那种“追问存在”的“基础存在论”(Fundamentalontologie)即“生存论”(《存在与时间》,第16页)。

   对于中国哲学来说,过往的哲学传统都可以被视为成见,即都可以通过解构而理解它们究竟是何以可能的。例如程颢说“‘天理’二字却是自家体贴出来”16,但按照现象学或生活儒学的观念,这个“天理”是一个形而上的存在者,即是一个存在者化的东西,需要通过解构来理解:何以会产生“天理”这样一个“前设”(presupposition)。

   (二)还原:“面对事情本身”的追寻

   以上关于解构的分析其实已经表明,解构的目的在于“还原”(reduction)。正如海德格尔所说:“我们把这个任务了解为:以存在问题为线索,把古代存在论传下来的内容解构成一些源始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。”(《存在与时间》,第26页)“源始经验”(original experience)这个措辞不能理解为经验主义的概念,因为经验主义的“经验”概念恰恰是存在者化的,是海德格尔所要解构的东西。

   还原的目的是要回到一种前存在者的情境,也就是现象学所说的追寻“事情本身”(Sache selbt)。这是现象学最重要的口号之一:面向事情本身(zu den Sachen selbt)。当然,现象学的诸家哲学对于何为“事情本身”的理解有所不同,例如在胡塞尔那里是指“原初自身所与”(the primordial self-given)的纯粹先验意识的“意向活动”(Noesis),而在海德格尔那里则是指“此在”(Dasein)的“生存”(existence)。但一般来说,在胡塞尔之后,特别是在海德格尔那里,按照生活儒学的理解,如果说解构的对象是存在者,那么,还原的结果就是达到某种前存在者的状态。

   而在中国哲学中,我们之所以要解构“天理”,乃是要回到作为“源始经验”的本真的“体贴”,因为正是这种前存在者的、作为生活感悟的“体贴”情境给出了那个存在者化的“天理”观念,所以程颢才说“天理”乃是“体贴出来”的,并不是什么先验的东西。所谓“体贴”,就是生活儒学所说的源于“生活情境”的一种“生活感悟”——生活情感、生活领悟。同理,按照生活儒学的思想视域,孔子之所以没有“天理”这个观念,则是因为他并没有程颢那样的生活情境。换句话说,他们身处其中的历史时代的生活方式是不同的。

   (三)建构:“奠基”的观念

解构与还原其实都不是目的。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《周易研究》
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