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杨海文:“本心之明”的遮蔽与唤醒——夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”的伦理学解读

更新时间:2020-10-21 23:49:25
作者: 杨海文  

   作者简介:杨海文,中山大学哲学系,中国孟子研究院

   原发信息:《哲学研究》第20199期

   内容提要:“本心之明”有助于我们深入解读孟夷之辩的丰富内涵。夷子施由亲始、厚葬父母,但在与孟子辩论之前,其本心之明处于遮蔽状态,性善的普遍性受到挑战。经过与孟子的辩论,夷子的本心之明被唤醒,亲亲的特殊性得以证成。厚葬胜过薄葬,仁爱高于兼爱,经由亲亲的特殊性推扩并充实性善的普遍性,这是夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最重大的思想史价值;爱父母、尽孝道的本心之明是我们过一种道德人生的必由之路,这是夷子在“亲亲”等问题上“逃墨归儒”最切要的伦理学意义。

   关键词:儒家/墨家/孟夷之辩/性善/亲亲/本心之明

   标题注释:本文系国家社会科学基金重点项目“汉唐孟子思想解释史研究”(编号18AZX011)的阶段性成果。

   《孟子·滕文公上》第5章包含深邃而又难以清晰地认知的义理(参见杨海文,2017年,第64-69页),值得我们从“本心之明”的角度予以进一步探讨。“本心”“良心”(《孟子·告子上》)都是孟子提出的。我们常说“摸一摸自己的良心”“问一问自己的本心”,足见良心、本心在人的思想意识中占有很大的分量。“本心之明”是朱熹曾用过的词汇,但《孟子集注》乃至《四书章句集注》只用了两次,而且都是用来解释《滕文公上》第5章的孟夷之辩,所以极具思想史意味。

   孟夷之辩是指墨家信徒夷子与孟子进行的辩论。辩论之前的夷子难道没有本心吗?他的本心之明就不存在吗?我们只能说他的本心之明被遮蔽了,因为他讲“爱无差等”;而他的本心之明是真实存在的,证据就是他相信“施由亲始”,并厚葬了自己的父母。辩论之后,夷子的本心之明从遮蔽的状态中被唤醒,他体认到“施由亲始”是真实切己的,而“爱无差等”是错的,两者不能相提并论。夷子从墨家信徒而倾向儒家,这个过程是如何实现的呢?

   一、对于性善普遍性的挑战

   有一个事实必须先说明:在与孟子辩论之前,夷子做了一件大事——“葬其亲厚”。虽然《滕文公上》第5章首先说“墨者夷之因徐辟而求见孟子”,接着又说“他日,又求见孟子”,但这件大事显然不是发生在夷子两次求见孟子之间,而是早就发生了。夷子作为墨家的信徒却厚葬自己的父母,这在儒家看来不是一件小事,而是一件大事。换句话说,夷子在与孟子辩论之前,他的父母过世了,而他以厚葬的方式对待父母。抓住这一点,我们才能慢慢进入孟子与夷子的辩论。

   夷子第一次通过徐辟求见孟子,孟子借故拒绝了。孟子觉得你既然想见我,就要有点诚意。所谓有诚意,是朱熹的说法:“孟子称疾,疑亦托辞以观其意之诚否。”(朱熹,第244页)赵岐的说法则是:“求见孟子,欲以辩道也。”(见焦循,第401页)夷子想与孟子见面,是要辩论儒家与墨家的主张孰对孰错。赵岐与朱熹的解释都有道理,可以并行不悖。

   对于夷子第一次提出见面,孟子说“今吾尚病,病愈,我且往见”(《孟子·滕文公上》。下引该书只注篇名)。他是真的病了,还是托病?朱熹怀疑他是托病。不管是不是托病,它至少为孟子留出了一段时间。孟子利用这段时间,可以好好了解一番夷子其人其事。因为孟子有一个重要的解诗读书方法论,就是知人论世。(见《万章下》)不知人论世,不知己知彼,你在任何事情上都不可能有取胜的把握。

   这一时期,孟子了解到夷子是墨家,而且他作为墨家,居然“葬其亲厚”。信墨家之表、行儒家之实,正是夷子的短板。抓住这个自相矛盾的短板后,当夷子第二次提出要见孟子时,孟子就说:“吾今则可以见矣。不直,则道不见。我且直之。”(《滕文公上》)即我可以见你,但说话不直截了当,道理就体现不出来,因此我要对你实话实说。这其实是把丑话说在前头的意思。

   令人意想不到的是:夷子与孟子并没有直接见面,他们的对话都是通过孟门弟子徐辟转告的。是否由别人转告不要紧,关键在于:“吾闻夷子墨者。墨之治丧也,以薄为其道也。夷子思以易天下,岂以为非是而不贵也?然而夷子葬其亲厚,则是以所贱事亲也。”(同上)这段话的要点有四:第一,夷子是墨家信徒;第二,墨家办理丧事的原则是薄葬;第三,夷子认为只有薄葬是对的,其他的都不对;第四,夷子厚葬父母,而厚葬属于他看不起的儒家理论。以上是孟子对于夷子的基本判断。

   这个判断通过徐辟转告给了夷子。孟子本来想让夷子回答:你为什么厚葬自己的父母,但又相信薄葬的原则?薄葬与厚葬哪个好,哪个不好?这是孟子设定的问题。夷子却搬出了另一个问题——兼爱与仁爱,他的依据是:“儒者之道,古之人‘若保赤子’。此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”(同上)因为夷子有了兼爱、仁爱的问题意识,又认为兼爱高于仁爱,致使这次论辩骤然变得复杂起来。

   夷子暗引了儒家经典说的“若保赤子”,而孟子的回应讲了“赤子匍匐将入井,非赤子之罪也”(同上)。一般人看《滕文公上》第5章,至此总会停下来,心里打着闷鼓,情不自禁地想起《公孙丑上》第6章说的:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”。为什么说每个人都有不忍人之心?孟子举的例子是:现在有人突然看到小孩即将掉进井里,内心为之一震,怵惕恻隐之心油然而生,必定会当机立断、不假思索、毫不犹豫地去救小孩。这样做,“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”(《公孙丑上》),即一不是为了讨好孩子的父母,二不是为了在乡里乡亲那里得到好名声,三不是因为厌恶孩子的哭声。《公孙丑上》第6章是孟子对于性善论最经典的证明。

   关于孟子的性善论,笔者曾以“三”“二”架构作过解读。(参见杨海文,2002年,第6-11页)所谓“三”是指:一是“人皆有之”,每个人都有;二是“我固有之”,我本来就有;三是“天之所与”(《告子上》),上天给我的。所谓“二”是指:一是性本善,从本体论角度设定人性是善良的;二是性向善,从存在论角度承认人性沿着善良的方向不断发展。但是,性善在人性结构中是一股强大得不能再强大的力量吗?是不是像很多人想当然的那样,只要有了性善论,就万事大吉呢?

   合观《滕文公上》第5章、《公孙丑上》第6章,则会提出这样的问题:性善的普遍性与亲亲的特殊性是否存在矛盾?如果你认为性善是普遍的,而且由此推出我爱你的父母要与我爱我的父母一样,岂不表明夷子讲的“爱无差等”是成立的?这就对性善的普遍性提出了严峻挑战。可从我们的切身经验看,我爱我的父母绝对与我爱你的父母不一样。我深深地爱我的父母,但以同等程度、同类方式爱你的父母,其可能性微乎其微,其难度可想而知,而这是一个铁定的事实。那么,归结起来,儒家既讲性善的普遍性,又讲亲亲的特殊性,道理何在?儒家一方面以性善为体、以亲亲为用,另一方面以亲亲为体、以厚葬为用,而亲亲既是体、又为用,缘由何在?

   二、如何证成亲亲的特殊性?

   形象地说,性善是一个圆点。我们说它是一个圆点,但不能用任何物理学的范畴界定它,比如说它有多大、有多重。我们倒是可以用生物学的概念激活它,认定这个圆点就是一粒种子。既然它是一粒种子,它就能够而且必须生长。性善如何从圆点、种子慢慢地推扩即推广扩大并充实为普遍性的存在呢?如果要让性善嵌入真实的伦理生活,就需找到突破口。我们是从父母那里来的,这是确凿无疑的事实。由此作为突破口,爱自己的父母就是“天之经也,地之义也,民之行也”(《孝经·三才章》)的孝道。

   孟子说:“人之所以异于禽兽者几希”(《离娄下》),人与禽兽的差别只有一点点,它就是性善。孟子又说:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”(《尽心下》)值得追求叫作善,存在于自身叫作信,充盈实在叫作美,充盈实在而又放射光芒叫作大,发扬光大而又化育天下叫作圣,圣德神妙不可测度叫作神。在人类的优良品质当中,善居于最底端。人们通常认为“几希”与性善密不可分,其实“可欲之谓善”与性善的内在关联同样需要凸显。问题则是:既然只有一点点,又居于最底端,性善如何得以推扩并充实为普遍性的存在呢?

   面对这个问题,人们会很自然地想起孟子说过:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然,泉之始达。”(《公孙丑上》)就像星星之火可以燎原、涓涓细流汇成大海一样,人们务必知道恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是自身固有的东西,但它们需要得到推扩并充实。“扩而充之”就是“言举斯心加诸彼而已”,就是“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《梁惠王上》)。“斯心”是我在自己家里尊老爱幼,“加诸彼”是我把尊老爱幼之心推扩到别人家的老人与小孩身上。“古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。”(同上)唯有善于推扩自己的所作所为,方能成就他人而又成就自我。

   孟子说的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,是对性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活的精辟概括。其中的“施由亲始”之义不言自明,但它能够规避“爱无差等”之义的理论风险吗?先秦儒家伦理把“爱有差等”视作题中应有之义,但它规避风险、证成自身是如何做到的?为何亲亲、爱自己的父母具有特殊性?

   因其内含生长的本性,加上外有水、土、阳光,一粒种子必将生根发芽、长成植株。这既是理论设定,亦是生活常识。性善具有内在(性本善)、定向(性向善)的成长本性,这一成长最需要哪些类似水、土、阳光的东西呢?儒家伦理认为最需要的就是父母,最需要在亲亲、爱父母上面做文章。

   孟子说:“夫物之不齐,物之情也”。(《滕文公上》)万物参差不齐,这是事物的客观规律。《大学》说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”(见朱熹,第4页)正因一物有本有末、一事有始有终,所以必须知道事物发展变化的先后关系,这样才能接近大道。如何理解“知所先后”?要让性善从一个圆点、一粒种子推扩并充实到伦理生活,人们就必须从先后关系的角度思考:父母没有生你之前,你既无身亦无心,一切都根本无从谈起。你之所以为你,根源即是你的父母。孟子说的“不齐”以及《大学》说的“先后”,旨在促使人们透过现象看本质,果断地将亲亲的特殊性提上伦理生活的议事日程。

   性善与亲亲的关系亦可称作仁与孝的关系。有论者认为仁孝之间存在深度悖论(参见刘清平,第37-42页),在我们看来,即使仁孝之间存在悖论,这一悖论也是积极的。所谓悖论是说:一方面,性善具有普遍性,但它居于优良品质的最低层级,可谓力量很弱;另一方面,亲亲具有特殊性,但它限于爱自己的父母,可谓范围很小。所谓积极是说:只要人人都爱自己的父母,亲亲的范围就会由小变大;与之相应,以亲亲推扩并充实性善,性善的力量就会由弱变强。更具体地说,救小孩只是偶然事件,性善是思想家通过推理得出的结论;侍奉父母则是日常行为,亲亲是每个人的切身体会。因而,以性善为体,以亲亲为用,可以通过亲亲推扩并充实性善。由此可见,“事上磨练,性上收获”绝非虚言,性善与亲亲之间的普遍性与特殊性存在着积极的相互转换关系,这一关系迫切需要人们去作历史而不是虚无、同情而不是恶意的理解。

   正是从“事上磨练,性上收获”的角度,《中庸》指出:“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”(见朱熹,第30页)仁是人与人之间的相亲相爱,而以亲爱自己的亲人最重要;义是人与人之间的关系得当,而以尊重贤人最重要。被亲爱的亲人有亲疏之分,被尊重的贤人有等级之分,这就产生了礼。简单地说,《中庸》确立的观点是:亲亲就是爱自己的父母,最大的仁德于此可见,礼义的起源于此可见。

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本文责编:陈冬冬
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