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黄玉顺:董仲舒思想系统的结构性还原——《天人三策》的政治哲学解读

更新时间:2020-10-07 22:25:28
作者: 黄玉顺 (进入专栏)  
渊泉如渊。……凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。……夫焉有所倚?肫肫其仁,渊渊其渊,浩浩其天。”这里的“溥博”,孔颖达释之为“普遍”,9朱熹释为“溥博,周遍而广阔也”。10这就是说,“仁”是普遍而无所偏私的爱。

   本来,儒家所讲的“仁爱”包括两个方面:一是适用于私域(privatesphere)的“差等之爱”;一是适用于公域(publicsphere)的“一体之仁”,11即“博爱”或“溥爱”。董仲舒对策所关心的正是公域的问题,即权力与人民利益之间的关系问题,所以他强调一体之仁,即强调博爱。

   (五)作为政治批判的人性批判

   上述对现实政治的批判,自然而然会导出一个问题:政治何以如此黑暗?人心何以如此败坏?这就涉及董仲舒的人性论了。

   我们发现,董仲舒的“性”概念似乎是自相矛盾的。他说:“命者天之令也,性者生之质也,情者人之欲也;或夭或寿,或仁或鄙,陶冶而成之,不能粹美,有治乱之所生,故不齐也。”一方面,性是“生之质”,即是先天的;但另一方面,性是“治乱之所生”“陶冶而成之”,则是后天的,所以“不齐”“或仁或鄙”。他在另一处的说法也同样显得自相矛盾:“质朴之谓性,性非教化不成。”“质朴”意味着先天;而“教化”而“成”则意味着后天,这类似王夫之的观点“性日生而日成”。12

   这个矛盾在《春秋繁露》中同样存在:一方面,“如其生之自然之资,谓之性”,13这是先天之性;“性者天质之朴也,善者王教之化也”,14类似于荀子的“化性起伪”(《荀子·性恶》),但并非“性恶”,而是认为“天两,有阴阳之施;身亦两,有贪仁之性”;而另一方面,“民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意以成民之性为任者也”,15这里受于天即是先天之性,成于教则是后天之性。

   回到《天人三策》,董仲舒“性”概念的矛盾,可以理解为他其实有两个不同的“性”概念,用他自己的措词来讲,有先天的“天性”与后天的“成性”。他讲“天性”的意图,是强调人伦的意义。他说:“人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,欢然有恩以相爱,此人之所以贵也……明于天性,知自贵于物;知自贵于物,然后知仁谊;知仁谊,然后重礼节……”而他讲“成性”的意图,则是强调君主的责任,这与他的政治批判密切相关。他说:“王者上谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也。”这就是说,造就民之善性乃是王者的责任。

   于是,合乎逻辑的结论就是:如果民性不善,则罪在君,而不在民。董仲舒举例说:“尧舜行德,则民仁寿;桀纣行暴,则民鄙夭。”然后据此批判现实:“今世废而不脩,亡以化民,民以故弃行谊而死财利,是以犯法而罪多,一岁之狱以万千数。”由此可见,董仲舒的人性论及其对现实人性的批判,实质上仍然是一种政治批判,或者说是为政治批判服务的。

  

   二、“灾异”说的神圣根据:“外在超越”的“天”

  

   董仲舒思想的核心是以“灾异”来批判政治、制约皇权;然而鉴于他自己及其儒家“贤良文学”群体的臣属身份,这就需要某种高于君主的权威。这个权威的存在显然不可能属于世俗界,因为“圣人已没”,世俗界的最高权威就是皇权帝国的君主;这个权威只能来自外在于世俗界的神圣界,这就是“超越”(transcendence)观念。因此,作为儒家的董仲舒,继承孔孟以来的外在神圣超越之“天”便是自然而然的了。

   (一)天的人格神性

   在董仲舒的心目中,“天”是什么?“天”怎么样呢?

   天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之;故圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。

   这里所强调的是:就其存在而论,天是“群物之祖”,即万物之本,这是宇宙论(cosmology)意义上的本原观念;就其品质而论,天“溥爱而无私”,即上文讨论过的“博爱”,这是儒家“仁爱”价值的神圣依据;就其“天人相与之际”而论,天是人道之源,“圣人法天而立道”,君主也应当博爱而“布德施仁”“设义立礼”。

   这里最关键的是:“天”是具有情感、意志与智能的人格神,能够与人发生感应,对人的行为作出回应,即所谓“天人感应”。董仲舒用了很多词语来陈述“天”的这种人格性,诸如:“天乃先出灾害以谴告之”“天心之仁爱人君而欲止其乱也”“天尽欲扶持而全安之”“上天祐之”“天之所大奉使之王者”“命者天之令也”“天令之谓命”“春者天之所为也”“天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳”“终阳以成岁为名,此天意也”“夫天亦有所分予”,等等。

   以下几个概念最能体现“天”的人格性:

   1.天心。董仲舒说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之……以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。自非大亡道之世者,天尽欲扶持而全安之,事在强勉而已矣”。这就是说,“天”是有“心”的。这不同于后来张载的“为天地立心”,16后者属于理学家的“内在超越”,是以人心顶替天心,实属对天的僭越,势不足以抗衡皇权。

   2.天命(天令)。这本来是一个传统观念,但董仲舒有其独到之处。(1)天命是天的命令,即“命者,天之令也”,它体现天的意志。(2)天命是人性、人伦的根据:“天令之谓命……质朴之谓性……人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊,会聚相遇则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,驩(欢)然有恩以相爱,此人之所以贵也;生五谷以食之,桑麻以衣之,六畜以养之,服牛乘马,圈豹槛虎,是其得天之灵,贵于物也。故孔子曰:‘天地之性人为贵。’”(3)天命是政权的根据,谓之“天瑞”:“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也……故天瑞应诚而至。”(4)然而天命并非不可改变的宿命,而是天对善政的回报,谓之“天祐”:“治乱废兴在于己,非天降命不可得反,”“善治则灾害日去,福禄日来。《诗》云:‘宜民宜人,受禄于天。’为政而宜于民者,固当受禄于天……故受天之祐,而享鬼神之灵……”例如“宣王思昔先王之德,兴滞补弊,明文武之功业,周道粲然复兴,诗人美之而作,上天祐之,为生贤佐,后世称诵,至今不绝,此夙夜不解行善之所致也”。

   3.天意。董仲舒说:“王者上谨于承天意,以顺命也。”那么,何为天意?他说:“阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生……以此见天之任德不任刑也。……终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。”这是发挥孔子的思想“为政以德”,(《论语·为政》)并归之于“天意”。

   (二)天的显现方式

   尽管“天心”具有人格性,但“天意”的表达、“天命”的指令并非以“人言”的方式来传达,如孔子讲的“天何言哉”(《论语·阳货》),而是另有其特定的传达方式,即不是“言”,而是“示”,如孟子讲的“天不言,以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)。这是汉字“示”的本义,即“示:神事也”(《说文解字·示部》)。如《易传》说:“天垂象,见(读“现”)吉凶……所以示也。”(《周易·系辞上传》)“夫乾,确然示人易矣;夫坤,隤然示人简矣”(《周易·系辞下传》)。董仲舒所讲的“灾异”就是天的一种极为重要的“示”;而他所讲的更一般的“示”的方式,乃“天道”与“天理”。

   1.天道:阴阳

   董仲舒论“道”,有两个层面:一是“道之大原出于天,天不变,道亦不变”,这是“天道”;二是“道者,所繇(由)适于治之路也,仁义礼乐皆其具也”,这是人道、“王道”。关于“天道”,董仲舒说:

   天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生。是故阳常居大夏,而以生育养长为事;阴常居大冬,而积于空虚不用之处:以此见天之任德不任刑也。天使阳出布施于上而主岁功,使阴入伏于下而时出佐阳;阳不得阴之助,亦不能独成岁。终阳以成岁为名,此天意也。王者承天意以从事,故任德教而不任刑。

   这就是说,天通过阴阳来表达自己的意志:任德而不任刑。这是天之仁爱的展示。

   (1)阴阳与自然:

   “天者,群物之祖也,故遍覆包函而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之。”这是董仲舒的宇宙论:天通过阴阳来孕育、包容、成就万物。

   (2)阴阳与民生:

   “阴阳调而风雨时,群生和而万民殖,五谷孰而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻盛德而皆徕臣,诸福之物,可致之祥,莫不毕至,而王道终矣。”这是董仲舒的人道观:天通过阴阳来养育万民、群生,所谓“王道”不过如此。

   (3)阴阳与政治:

   “圣人法天而立道,亦溥爱而亡私,布德施仁以厚之,设谊立礼以导之。春者天之所以生也,仁者君之所以爱也;夏者天之所以长也,德者君之所以养也;霜者天之所以杀也,刑者君之所以罚也。繇此言之,天人之征,古今之道也。”这是董仲舒的行政观:“任德而不任刑”;这并非要废除刑罚,而是以博爱为本、正义制度为基,先德而后刑。

   (4)阴阳与灾异:

   “阴阳缪盭(戾)而妖孽生矣,此灾异所缘而起也,”“今吏既亡教训于下,或不承用主上之法,暴虐百姓,与姦为市,贫穷孤弱,冤苦失职,甚不称陛下之意,是以阴阳错缪,氛气充塞,群生寡遂,黎民未济,皆长吏不明,使至于此也。”这是董仲舒的灾异说:权力者“暴虐百姓”致使“阴阳错谬”,其实是天在通过阴阳变异来警示权力者。这种阴阳灾异观念,可追溯到西周时期的伯阳父论地震:“幽王二年,西周三川皆震。伯阳父曰:‘周将亡矣!夫天地之气,不失其序;若过其序,民(人)乱之也。阳伏而不能出,阴迫而不能烝,于是有地震。今三川实震,是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴,川源必塞;源塞,国必亡。夫水土演而民用也。水土无所演,民乏财用,不亡何待?’”17与董仲舒比较,两者相同之处是都指出天灾实为人祸;不同之处是伯阳父归之于“气”的失序,而董仲舒归之于“天”的用心。

   2.天理:分予

   程颢称“‘天理’二字却是自家体贴出来”。18其实,“天理”观念可以追溯到汉代、甚至先秦儒家。董仲舒以“分予”讲“天理”(他称之为“天之理”“上天之理”),不仅颇为独特,而且切中要害:

   以古准今,壹何不相逮之远也!安所缪盭而陵夷若是?意者有所失于古之道与?有所诡于天之理与?试迹之于古,返之于天,党可得见乎!夫天亦有所分予:予之齿者去其角,傅其翼者两其足,是所受大者不得取小也。古之所予禄者,不食于力,不动于末,是亦受大者不得取小,与天同意者也。夫已受大,又取小,天不能足,而况人乎!此民之所以嚣嚣苦不足也。身宠而载高位,家温而食厚禄,因乘富贵之资力,以与民争利于下,民安能如之哉!……故受禄之家,食禄而已,不与民争业,然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以为制,大夫之所当循以为行也。

这是从政治批判切入的,认为现实政治状况“诡于天之理”。那么,何为“天理”?董仲舒指出:“夫天亦有所分予。”所谓“分予”,即“所予禄者,不食于力”,就是通过官民之间的利益分配而达到“利可均布,而民可家足”,其要点是官方不“与民争利”、不“与民争业”。按董仲舒的这种“天理”观念,汉武帝时开始推行的盐铁官营就是典型的不合天理,所以董仲舒是反对的。因此,在汉昭帝召开的盐铁会议上,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《四川大学学报.哲学社会科学版》,2020年第5期
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