作者简介：王凤才，复旦大学哲学学院教授。

　　 原发信息：《马克思主义与现实》第20194期

　　 内容提要：在《理论与实践——社会哲学研究》中，哈贝马斯试图通过探讨古典政治学与现代社会哲学的关系问题来阐发社会哲学。他不仅探讨了从亚里士多德到托马斯主义的“古典政治学”，而且探讨了从马基雅维利、莫尔到霍布斯的“现代社会哲学”；不仅“从理论上”，而且“从实践上”对古典政治学与现代社会哲学的关系进行了阐发；从而显示出他对“社会哲学”的理解既不同于霍克海默，又不同于霍耐特。在霍克海默那里，社会哲学不是“发现真理”的事实科学，而是“确立价值”的实质社会学；在霍耐特那里，社会哲学是对社会病态进行时代诊断的“社会病理学”；但在哈贝马斯这里，社会哲学是偏离古典政治学且拥有现代物理学特征的社会科学。

　　 关键词：哈贝马斯/《理论与实践》/古典政治学/现代社会哲学

　　 自霍克海默于1931年发表就职演说《社会哲学的现状与社会研究所的任务》以来，“社会哲学”就成为法兰克福社会研究所的研究方向，并为历代批判理论家所推崇。作为法兰克福学派第二代学术领袖，哈贝马斯在20世纪60年代就讨论了社会哲学问题，例如，《理论与实践》一书就以《社会哲学研究》为副标题。作为哈贝马斯的《社会哲学研究》文集，《理论与实践》收录的11篇文章中，有4篇集中探讨了社会哲学问题，即《古典政治学说与社会哲学的关系》《自然法与革命》《黑格尔对法国革命的批评》《黑格尔的政治文集》。在这些文章中，尤其是在长达40页的《古典政治学说与社会哲学的关系》中，哈贝马斯试图通过讨论古典政治学与现代社会哲学之间的关系来阐发社会哲学问题。

　　 一、古典政治学：从亚里士多德到托马斯主义

　　 在亚里士多德的著作中，全部知识被分为：理论知识(形而上学、物理学、数学)、实践知识(伦理学、家政学、政治学)、制作知识(逻辑学、诗学)。由此可见，在亚里士多德那里，“政治学”是“实践哲学”的一部分，这个传统一直延续到19世纪初，随着历史主义的出现才最终被打断。哈贝马斯说，18世纪以来，一方面是新形成的各种社会科学，另一方面是公法诸学科，危害着古典政治学的生存。①因为脱离了实践哲学躯体，按现代经验科学建立起来的现代“政治学”，除了有共同的名称之外，与古典“政治学”已经没有什么共同之处。当霍布斯在17世纪中叶研究国家的成因、形式、权力时，他所研究的已经不再是亚里士多德的“政治学”，而是社会哲学了——霍布斯彻底背离了200年前就已经陷入停滞状态的古典政治学传统，因为他实现了由马基雅维利、莫尔在政治哲学中开创的思维方式的革命。

　　 哈贝马斯指出，古典政治学对现代来说已经陌生，这主要体现在三个方面：(1)政治学本身被理解为关于善和正当生活的学说，因而，政治学是伦理学的延续。在亚里士多德看来，以法律为基础的宪法与市民生活的伦理之间没有矛盾；反过来说，行为规范与习俗、法律不可分。只有政治学才能强化公民美好生活的力量。所谓“人是政治的动物”，实质上意味着：人要依靠城邦实现其本质。但康德将合道德性与合法律性，以及政治学与伦理学、法学区分开来。在康德那里，政治学作为功利主义的明智性学说之技术性的专门知识，获得了相当可疑的地位和价值。(2)从狭义的希腊文的含义来说，古典政治学说仅仅关涉实践：政治学采取教育方法(而非技术手段)，最终指向性格的养成。对霍布斯来说，培根提出的“知识就是力量”是不言而喻的——他将人类自身的最大进步归因于技术，并且首先归因于使国家得以真正建立起来的“政治技术”②。(3)在亚里士多德那里，政治学(即根本的实践哲学)在自己的认识要求中，不能以严格科学或绝对肯定的知识作为衡量尺度，因为实践哲学讨论的是“实践智慧”。古典政治学传统经西塞罗的“智慧”、柏克的“审慎”，建立在了对现实状况的明智性理解基础上；相反，霍布斯想建立的政治哲学则试图认识“正义”的本质，即法则与协议。

　　 由此可见，古典政治学探讨城邦、社会(共同体、国家)，而现代社会哲学研究私法所调节的并得到国家主权所保护的公民交往的自然法建构。那么，亚里士多德的古典政治学如何转变为霍布斯的社会哲学呢？哈贝马斯认为，阿奎那是亚里士多德与霍布斯之中介。一方面，阿奎那完全处于亚里士多德传统中：只有当一个共同体使它的公民具有德性的行为，并由此有力地使人们过上美好生活时，“共同体”③才是“国家”；另一方面，阿奎那不再将这个共同体理解为天生就是政治的：“城邦”是在“社会”中形成的。

　　 诚然，在“作为社会动物的政治动物”这个表述中，可以看出托马斯主义对亚里士多德政治学的接受；但在将“政治动物”翻译为“社会动物”的过程中，没有一个词比它更加明确地表明，它与古典政治学不得不保持的距离：自然人是社会动物。而在《政体的原理》中，阿奎那又说，人既是社会动物又是政治动物。

　　 在哈贝马斯看来，阿奎那显然没有将家长所拥有的经济支配力与公共领域的政治统治力区分开来，这是由他的哲学观决定的。在阿奎那那里，建立良好秩序的标准不是公民自由，而是安宁与和平。“托马斯对《新约全书》概念的阐释，与其说是政治的，不如说是‘法律的’。”④古典政治学说的核心问题，属于支配的质的问题；而托马斯主义“政治学”所谓社会学方面考虑的主题，是扩展为国家的家庭秩序、劳动着的公民的等级地位问题。因此，阿奎那将亚里士多德政治学转变为一种“社会的哲学”。不过，当阿奎那坚持在亚里士多德那里清楚得到表达的伦理学与政治学的关联时，他又维护了亚里士多德的政治学传统。显而易见，阿奎那将社会秩序的建构从神学本体论上解释为德性秩序。“这种从基督教化的斯多亚派的自然法中发展出来的‘自然法’，在随后的100年里遭到了唯名论的批评。打上了本体论符号的托马斯的社会学说，由于它只能在社会关系下强调信仰尊严的瓦解而瓦解。”⑤

　　 二、现代社会哲学：从马基雅维利、莫尔到霍布斯

　　 第一，马基雅维利在现实政治祛魅的世界中构建了现代政治观念与社会观念，莫尔则是在乌托邦构思的世界中构建它们的，二者从不同的方向与传统政治学决裂。哈贝马斯指出，在《君主论》中，马基雅维利在城邦国家薄弱的基础上撇开了社会组织问题，将注意力集中在获得与占有权力的技术上：政治是为了实施自身权力而自内而外不断使用策略的、可以研究和学习的艺术。在《乌托邦》中，莫尔在岛国战略有利的基础上，忽视了反对外敌的自我保护的技术，并直截了当地否定由战争状态而引出的政治本质。就是说，他们观察事物的目光发生了变化——马基雅维利感兴趣的是政治行为，而莫尔感兴趣的是社会秩序，他们都不再关涉对公民的德性生活的阐明。“现代思想家不像古代思想家那样询问美好的、卓越的生活之伦理关系，而是询问人们生存的实际条件，这直接关涉对人们的物质生活、基本生活的维护。”⑥这种要求从技术上解决实践问题的必要性，出现在现代社会哲学开始时与古典政治学伦理必要性的区分中，它不要求从理论上论证人的本性在本体论上的德性与法则。由此可见，社会哲学已经超越了关于长期美好生活的保证，尽管也研究生活的改善、救助、提高问题，但与完美的伦理生活是有区别的。

　　 哈贝马斯指出，如果说古代思想家的理论论证出发点是：人如何能够在实践上符合自然秩序；那么现代思想家从实践上所强调的出发点则是：人如何能够从技术上征服威胁他们的自然灾难。不过，在这些自然灾难中，社会哲学并没有什么创见。从马基雅维利、莫尔开始的几百年来，社会哲学只是改变了其形式。

　　 马基雅维利讨论如何能够从政治上再造人的生活，莫尔讨论如何能够从社会—经济上确保人的生活。可是，他们从技术上讨论生活再生方式时出现了差别：饥饿的消除为舒适生活之可能的提高开启了无限的前景，但用来消除残害人的、罪恶的、令人恐怖的权力的扩大，则产生了另外的灾难——奴役的危险。因而，从政治上定义灾难的社会哲学，并不像从经济上定义灾难的社会哲学那样采纳了乌托邦形态。当社会哲学不愿放弃提高生活质量的反乌托邦形态时，它们就陷入了非理性。“面对古典政治学，马基雅维利与莫尔各自获得了一个新的观察领域：因为他们是从伦理关联来解释支配结构的。”⑦

　　 马基雅维利新的政治概念——政治是把握命运的艺术——完全是从这种潜在的或现实的、相互使用暴力的、仿佛自然地确立的张力中获得了它的意义。由于政治上的少数对公民大众的支配这种不变的实质，规范的秩序成为历史上必然更迭的上层建筑。相反，莫尔从私人占有制确立的剥削的强制状况出发，而不是从人们无法废除的基本状况出发，理解在变化了的规范秩序中始终不变的支配关系实质。在他那里，国家是富人以法律的名义为自己捞取好处的一种方式。哈贝马斯说，这样，法律的规范意义就被还原到基础结构，不论是政治统治结构还是经济剥削结构；尽管其伦理实质被掏空了，但并未完全被消除。马基雅维利所推荐的法律的规范意义在准备死亡与被杀戮之中得到了保证；莫尔所推荐的法律的规范意义在劳动强制中得到了保证。在亚里士多德那里，通过政治确立的宪法与公民生活的伦理根本不能分离；但马基雅维利与莫尔以各自的方式完成了政治学与伦理学的分离：马基雅维利主张政治的非道德主义；莫尔主张用自然法建立道德的人道主义传统。

　　 不过，在哈贝马斯看来，马基雅维利所说的维护政权的手段以及莫尔所说的社会秩序的组织，从道德上讲都是中性的。他们研究的不是实践问题，而是技术问题。“当人们以同样的方式揭示现实政治的祛魅化与乌托邦构想的启发意义时，马基雅维利与莫尔令人惊奇地走到了一个层面上。”⑧就是说，在从古典政治学向现代社会哲学过渡的过程中，发生了方法立场上的改变，即从实践智慧到权力技术的、社会组织的实用艺术的改变。因为在希腊人那里，正义只有在城邦的生活秩序中才能实现，所以希腊人用国家的本质来解释正义的本质，即用自由民支配的成文法来解释正义的本质；而马基雅维利则将政治视为支配的艺术，莫尔将政治视为富人谋取私利的方式。正是由于此，霍克海默发现了马基雅维利的伟大之处在于，他认识到了建立同现代物理学、心理学及其原则相适应的政治科学的可能性，并且简明地、确定地说出了政治科学的基本特征。⑨

　　 但哈贝马斯认为，无论《君主论》《乌托邦》具有怎样的“现代”性质，也不能消除马基雅维利、莫尔同霍布斯的界限——这既关涉内容又关涉方法。因为马基雅维利无视市民社会领域发展的历史任务，莫尔无视从主权国家的竞争中产生出来的政治事实；而霍布斯则从这两位先驱相互补充的盲目性中摆脱出来，系统提出了关于主权的自然法建构任务。进而言之，马基雅维利、莫尔没有将政治学、社会哲学当作“科学”——既非实践哲学意义上的科学，又非100年后培根经验分析意义上的科学——因此，他们只是走了该走路程的一半：在方法论上与传统决裂并且用技术问题代替实践问题，但既没有使用笛卡儿的认识方法，也没有使用伽利略的经验研究方法。“在某种程度上，他们仍然是实用主义的。”⑩

　　 第二，霍布斯作为科学的社会哲学奠基人的地位是毋庸置疑的。在古典自然法中，主权和社会的关联、国家和社会的统一，是与共和国、公民社会同名的；但宗教改革导致了占支配地位的托马斯主义自然法实证化与形式化，这就有可能使得德国法学家、加尔文主义政治哲学家阿尔图修斯指出：正义是从法律和交往中产生的，正义意味着尊重法律契约的有效性。这就使得霍布斯由此得出结论说：某些契约在一个国家是合法的，在另一个国家可能就是不合法的；但正义意味着遵循法律，这在任何国家都是一样的。

哈贝马斯指出，理性自然法的基本范畴是契约与权威，为使国家完成双重任务：(1)用合法的垄断暴力服务于和平与秩序；(2)用合法的垄断暴力促进人们的福利——霍布斯必须将契约当作工具来看待。(点击此处阅读下一页)