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姚彬彬:西方天文学宇宙观念的传播与中国近代华严哲学

更新时间:2020-09-08 10:20:06
作者: 姚彬彬  

   摘    要:19世纪中叶前后,由明代西方传教士所输入的以地球为中心的“九重天”及“十二重天”之天文学宇宙观念渐被日益普及的哥白尼之“日心说”所取代,近代维新思想家群体中若康有为、杨文会、谭嗣同等利用主张“一即一切,一切即一”的佛教华严哲学作为接引和消化“日心说”宇宙观念的中介理论,康有为早年通过接触天文学感悟到宇宙之浩瀚无尽,并以之印证于佛教华严宗之说,最终由“大小齐同”而得出“世界大同”的思想。杨文会与其弟子谭嗣同则将天文学与华严哲学杂糅为一体,代表了近代文化新旧交融的思想特质。

   关键词:天文学;宇宙观念;华严宗;维新派

   作者简介: 姚彬彬,武汉大学中国传统文化研究中心副教授。

   基金: 教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国现代宗教学术史研究”(批准号14JZD034)阶段性成果。

   晚清民初之际,宋明以来本已渐趋衰微的佛学,在文化思想界中异军突起,呈现出复兴之势。正如当时的学者张相所观察的:“清代之季,物极而变,识微之士,张皇幼眇,咸以群治之弗整,由于教旨之弗昌……十年以来,手梵文,口大乘者蜂起,彬彬雅雅,不懈益奋,盖学术风气又将一变矣。”1需要注意的是,近现代中国佛学之复兴,往往并非在传统的宗派信仰意义上,而更多是在思想文化意上。当时的“先进知识分子”们对于佛学的选择,更多是因为佛学中的一些学说在形态上颇为类似于正在大举输入中的西方新思潮。无论当时的佛学,还是与之类似的诸子学等方面的发展,都与西学东渐的时代文化背景密切相关。岛田虔次指出,在当时“打破了二千年来儒教独尊的诸子学、佛教乃至其他东西一齐出现在了历史舞台上。这正是以堂皇的阵容和传统自负的中国之‘学’,在攻进来的欧洲学术、思想面前不愿屈服,动员和集结了所有能够动员的‘学术’部队,试图进行的彻底抵抗和最后决战,实乃一个壮观而豪华场面。”2颇为形象地道出了当时佛学整体上的思想特质。

   梁启超在《清代学术概论》中说:“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系,而凡有真信仰者,率归依文会。”3此所谓“文会”即有近代佛学“复兴之父”4之称的杨文会居士(1837—1911),杨文会早年在曾国藩幕府时期已颇关注西方科学技术,尤擅工程营造之术,中年以后则专注于佛学,维新派思想家谭嗣同即杨文会弟子,谓其“佛学、西学,海内有名。”5杨文会于佛学以华严学为归依,谭嗣同正是他华严学的继承者。在杨文会的佛学影响下,谭嗣同汲取华严义理而撰成《仁学》,成近代思想界之重要著作。——值得注意的是,华严学在维新派思想家中的影响,有一定普遍性,根据梁启超的介绍和后人的研究,康有为的《大同书》亦与华严学有直接关系,他旨在“否定个体的存在,而将之包摄在全体之中”,“说明这样的一大同世界,以佛教的华严思想来说明一切。视孔子的理想世界与华严法界是同一的。”6事实上,无论杨文会、康有为还是谭嗣同,对华严学的阐扬,都格外重视作为其核心宗旨的“法界缘起”之论。

   所谓“法界缘起”,华严创宗人法藏谓:“夫法界缘起,无碍容持,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”7在华严宗看来,诸法就是宇宙的森罗万象,具足一切法,叫作法界。法界的一切法相即相入,互为缘起,以一法成一切法,以一切法起一法,相资相待,互摄互容。他们认为,无论是时间还是空间,至大可推演至无穷,至微也可推演至无穷,所以大小只是世俗观念上相对的概念而已,而在本质上,世界万物如印度神话中的“因陀罗网”,重重无际,微细相容,故谓“一即一切,一切即一”。华严宗又分别从四个方面说明法界圆融无碍的义相,即四法界:一、事法界,二、理法界,三、理事无碍法界,四、事事无碍法界。其中事事无碍法界更具体的表现了法界缘起。方立天先生指出,这种认为事物与事物、现象与现象之间是圆融的,无矛盾的,彼此互为因果,互为依存,互相渗透的基本看法,是“从佛教修持出发阐述的宇宙现象论。”8由此可见,华严学的法界观,立足于对世界时空“无限”的假想,针对宇宙论问题进行了充满了想象力的逻辑推演。显然,这可以说是佛教哲学,甚至说整个中国哲学中与当时所流行的西方天文学宇宙观最为相似的理论,而看似有些巧合的是,上述杨文会、谭嗣同、康有为诸位,皆不同程度地涉猎过西方天文学,这也许说明了,近代佛教华严哲学的一度隆盛,与西方天文学的观念冲击颇有关联。

  

   一、康有为所了解的西方天文学宇宙观念与其华严哲学

   康有为著有思考天文学问题的著作《诸天讲》,自称撰写于1886年,据自其序称:“二十八岁时,居吾粤西樵山北银河之澹如楼,因读《历象考成》而昔昔观天文焉。因得远镜见火星之火山冰海,而悟他星之有人物焉。因推诸天之无量,即亦有无量之人物、政教、风俗、礼乐、文章焉,乃作《诸天》书。”9此书中,他征引了《明史·天文志》所载由利玛窦等传教士所介绍的古希腊托勒密(Claudius Ptolemaeus)“九重天”之说,并予以批判,谓:“崇祯时,徐光启以改定中国之历,中国自古测天术遂革,然尚未知哥白尼地绕日说、奈端吸拒力说在,欧人天学,以今比之,犹是大辂椎轮也。”10认为哥白尼之日心说、牛顿(即奈端)之万有引力说出现后,天文学之发展远较旧说精密先进。

   托勒密“九重天”之说早在明代时由利玛窦(1552—1610)传入中国,其《乾坤体义》一书中描述宇宙是一个有九层的圆球状体系,以地球为静止不动的中心,地球以外,则依次有月球、水星、金星、太阳、火星、木星、土星、恒星诸层,最外一层名“宗动天”,且“此九层相包如葱头皮焉,皆硬坚。而日月星辰定在其体内,如木节在板,而只因本天而动,第天体明而无色,则能通透,光如琉璃水晶之类,无所碍也。”11稍后传教士阳玛诺(1574—1644)在《天问略》中又介绍了天主教据托勒密说所修改的一个模型,增加为十二重天,谓“最高者即十二重,为天主上帝诸神处,永静不动,广大无比,即天堂也。其内第十一重为宗动天”12这类说法。李约瑟总结说:“耶稣会传教士带去的世界图式是托勒密-亚里士多德的封闭的地心说;这种学说认为,宇宙是由许多以地球为中心的同心固体水晶球构成的。”13不过江晓原则认为这种看法不精确,实际情况是,直至中世纪末期,托马斯·阿奎那(T.Aquinas)将亚里士多德学说与基督教神学全盘结合起来时,始援引托勒密著作以证成地心、地静之说。14虽这种球状模式或来源于基督教神学,但九重天的说法则肇始于托勒密则应是没有争议的。传教士所介绍的天有多重之宇宙模式,于后世深入人心,最早介绍哥白尼日心说的清康熙年间的黄百家(1643—1709)在提及十二重天之说时,亦谓之为“西人古法”。15

   虽有种种史料说明,哥白尼之日心说的简单原理,在清初已通过一些传教士的转述,个别的中国士人已对其有所了解,但却一直未得到社会主流的认可,甚至被视为异端邪说。16不过,由于传教士所传之“古法”在观测天象时,时时出现纰漏,逐渐已有人怀疑“十二重天”之说,清代学者郑光祖(1776—约1848)便曾质疑道:“诸人(指利玛窦等传教士)不谓地之旋于中,而谓天之旋于外,则不敢知;且分天为十二重,以最上一重为天圣上帝所居之处,亦不敢知;又,既以为地球不动于内,第十二重天不动于外,却以其间各重天或自东旋西、或自西旋东,尤不敢知;又以为日月五星之丽诸天如木节在板,诸天自内及外如葱白、层层包裹,然日与金水火三星彼此上下无一定,此四重天何以忽内忽外、错杂并行,则愈不敢知,余学浅,未敢轻辩,姑侯质之高明。”17——哥白尼学说的系统介绍和普及工作,是由李善兰与伟烈亚力(Alexander Wylie)翻译英国天文学家侯夫勒(F.W.Herschel,1792—1871)的科普著作《谈天》(原名《天文学纲要》)所完成的,全书共十八卷,内容系介绍以哥白尼学说、开普勒定律和牛顿万有引力定律立基的天文学体系。该书1859年初版于上海,李善兰在为该书所撰之序中已开宗明义,谓:“恒星与日不动,地与五星俱绕日而行。故一岁者,地球绕日一周也。一昼夜,地球自转一周也。”并批判了时人对日心说的误解,明确指出“余与伟烈君所译《谈天》一书,皆主地动及椭圆之说,此二者之故不明,则此书不能读。”18《谈天》出版之后,受到对“新学”感兴趣的中国士人的极大欢迎,前后重印13次,后又以活字印刷,并有增补版问世。康有为的《诸天讲》中所立足的日心说及颇多天文学知识,便是直接来源于《谈天》一书的介绍。

   康有为言其通过天文学而体悟到“诸天之无量”,后来在致沈增植的信中又自述:“其后兼读西书,穷心物理,二十七所悟,知诸星之无尽而为天。诸天,亦无尽也。”19这其中显然已体现了对“宇宙无限”的构想。——虽然日心说虽打破了以地球为宇宙中心的盲目信仰,使人类得以认识到自身存在的有限性,但就哥白尼的学说而言,他并未对宇宙有限还是无限问题加以断言,“宇宙无限”的观念在西方本为布鲁诺(Giordano Bruno,1548—1600)在《论无限、宇宙和诸世界》等书中首先明确提出。因为目前尚无资料显示布鲁诺的学说在当时已被中国思想界所了解,故康有为“诸天之无量”之说,更可能直接来源于佛教哲学的启发(“无量诸天”一词为佛典中习用)。康有为在其《自编年谱》中叙述了他认识“无限”的思想历程:“因显微镜之万数千倍者,视虱如轮,见蚁如象,而悟大小齐同之理。因电机光线一秒数十万里,而悟久速齐同之理。知至大之外,尚有大者,至小之内,尚包小者,剖一而无尽,吹万而不同,根元气之混仑,推太平之世。……以勇、礼、义、智、仁五运论世宙,以三统论诸圣,以三世推将来,而务以仁为主。”20这种“齐同”之理,于佛教的《华严经》中多见,可以相互印证,若《华严经》中说:

   知微细世界即是大世界,知大世界即是微细世界。知少世界即是多世界,知多世界即是少世界。知广世界即是狭世界,知狭世界即是广世界。知一世界即是无量无边世界,知无量无边世界即是一世界。知无量无边世界入一世界,知一世界入无量无边世界。知秽世界即是净世界,知净世界即是秽世界。于一毛孔中,悉分别知一切世界;于一切世界中。悉分别知一毛孔性。知一世界出生一切世界,知一切世界犹如虚空。21

   梁启超后曾坦言乃师康有为“先生之于佛学也,纯得力大乘,而以华严宗为归。华严奥义,在于法界究竟圆满极乐,先生乃求其何者为圆满,何者为极乐。以为弃世界而辱法界,必不得为圆满,在世苦而出世乐,必不得为极乐,故务天地世间造法界焉。又以为躯壳虽属小事,如幻如泡,然为灵魂所寄,故不度躯壳,则灵魂常为所困,若使躯壳缺憾,则解脱进步事半功倍,于是原来佛说舍世界外无法界一语,以专肆力于造世界。”22要之,康有为早年通过西方天文学感悟到宇宙之浩瀚无尽,并以之印证于佛教华严宗之说,最终由“大小齐同”而得出“世界大同”的认识,是其思想发展逻辑的一条主线。——有意思的是,布鲁诺的“宇宙无限”观念,也曾颇受到与华严“法界缘起”思想有些相似的古希腊巴门尼德“一切皆一”思想的启发23,类似这种古今中西思想之发展“闭门造车出而合辙”的现象,颇值得深思。

  

   二、杨文会改写旧本《释教三字经》的宇宙论意涵与其华严哲学

与用于儒学开蒙之书的《三字经》一样,佛家亦有《释教三字经》,旨在介绍佛教基本历史与教义,为明末禅师聚云吹万(1582—1639)所撰,流传二百余年,清末印光(1861—1940)将之修订重印,为晚清民初的通行版本。1906年,杨文会见印光重治之《释教三字经》后,评价其“考据精详,文辞圆润,超胜旧作”,但大概觉得其详于事而略于理,内容已不甚符合彼时之文化环境,故自谓“予不揣固陋,率尔改作,兴新旧二本,迥不相同。事略而法备,言简而义周。人有劝予易其名者,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界宗教文化》
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