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麻国庆:社会与人民:中国人类学的学术风格

更新时间:2020-09-06 22:46:21
作者: 麻国庆  

   摘要:中国人类学近百年的发展,除与国际人类学研究共享的领域外,也形成了自己的研究特色、学术风格和思想资源,如家乡人类学、本土人类学与国家人类学。家乡人类学在和西方"异文化"研究的比较中发展起来,构成了本土人类学的重要组成部分;而在中国人类学本土化过程中发展起来的本土人类学则致力于描述中国社会文化的特殊性,解释中国社会文化发展的问题;新中国成立后,一系列由国家推动的调查研究活动把人类学的学术旨趣同现实的要求连接起来,形成了鲜明的以国家建设为核心的研究取向。引自西方的人类学学科与中国传统文化中的"格物""致用"等思想在近代历史的特殊环境中相结合,产生以研究"内部他者"为重点的本土人类学和"迈向人民"的国家人类学两种传统。在新时代发展和融通人类学的这两种资源,是构建中国特色人类学学科体系、学术体系、话语体系的重要方向。

  

   人类学在全球范围内的架构本身就是一整套学术的世界体系。学者们所身处的社会在这个体系中的位置,决定了他们的研究所具有的特点和风格(桑山敬己,2019;Gerholm & Hannerz,1982)。加快构建中国特色人类学学科体系、学术体系、话语体系,必须厘清中国人类学在世界人类学体系中的特殊位置。人类学这门学科在中国的传播和发展过程投射出近代以来我们的国家和民族在世界民族之林中的位置及其变化,并同百年社会变迁中代代学人的努力联系在一起。不同时期的人类学家为塑造中国人类学特殊的学术风格做出了各自的贡献。

   全球化与文化自觉的交织,在人类学这门曾经专注于“异文化”研究的学科内部催生了非西方学者对其熟悉的本土社会的研究和实践,这种取向可以称之为本土人类 学(native anthropology)(Messerschmidt,1981;Fahim,1982)。同时,在原殖民地半殖民地国家引进和发展这一学科的过程中,来自国家的力量对这些地方的社会进程和文化变迁的影响越来越大,一大批人类学者参与到政府的决策运行和政策实践当中,由此形成了可称之为国家人类学的取向。国家不仅在场,而且成为社会发展、文化变迁的主导力量,进而影响到人类学的知识生产。这两种取向同时也存在于中国人类学的发展历程当中。中国人类学近百年来的本土化历程发展出了家乡人类学、本土人类学与国家人类学三大特色,其核心问题是如何理解变化中的中国其内部的社会与人民。

  

  

   一、作为家乡人类学的早期研究

   哲学社会科学研究本身就是一定社会文化的组成部分,它既对社会文化的其他部分起到推动和限制的作用,自身也受到所在社会文化的限制和推动。特别是对人类学这样的社会科学而言,其学术史本身就是一种政治史和思想史。在西方社会文化环境中生长出来的人类学本来没有本土人类学的追求——这门学科建立之初便聚焦于“异文化”。但非西方的学者在接受这一学科的时候,其自身的社会和文化正经受巨大压力,所以自然就偏重这门学科对于社会改良的价值。也就是说,同一个学科,在殖民与被殖民、压迫与受压迫这种不平等的结构下,其内涵发生了巨大分化。这就如同一个馒头,一个吃饱饭的人会注意它与其他食物的搭配,而一个饿肚子的人就会看到它能填饱肚子的价值。这种转变不仅仅发生在人类学,诸多其他人文社会科学都有相似的转变过程,除了中国之外,印度、巴西等国的学术界也存在同样的现象。

   在中国人类学早期,家乡人类学(home anthropology)构成了该时期诸研究的一大特色,代表性研究之一便是费孝通先生在马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)指导下写就的《江村经济》。与此类似的是印度人类学家斯利尼瓦斯(M. N. Srinivas)在拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)和埃文思-普理查德(E. E. Evans-Pritchard)的指导下开展的对印度南部库尔格人的宗教和社会的研究(Srinivas,1965)。马林诺夫斯基对《江村经济》的赞赏建立在两点之上,一是费孝通研究了中国这样一个传统文明国家,而不是某个小部落;二是这本书包含着一个研究者对自己的文化和社会进行研究的成果。学术史回顾一般给予第一点很高的评价,却忽视了后一点即家乡人类学或者说自身社会研究的重要意义。马林诺夫斯基指出,“本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话,那么,一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的,同样,这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就”(马林诺夫斯基,1999:214)。这样的经典研究还有林耀华先生的《金翼》、杨堃先生的《中国家族中的祖先崇拜》、杨懋春先生的《一个中国村庄——山东台头》、许烺光先生的《祖荫下》等。这些经典作品的特点是从西方人类学的知识谱系出发,收集、整理作者故土的田野资料,用非母语完成并供西方学术界认识遥远的中国。

   这些学者不同于后来用本土语言表达自身文化的“土著人类学者”(indigenous anthropologists)(Kuwayama,2004:1-14),他们在西方接受学术训练,而在自身社区展开研究。传统的人类学关注研究“他者”,所使用的也多为西方的知识框架和学术概念。但是,“亚非地区的新兴国家在国家建设过程中面临很多用西方的知识框架无法轻易解决的问题,西方理论与第三世界的现实之间存在很大的鸿沟”(桑山敬己,2008:4)。而土著人类学者所做的研究,其优势就在于“(本土人)尝试着用自己的观点、自己的语言去阐释自己的民族、自己的文化”(桑山敬己,2008:3),这为人类学研究的转向提供了另外一种研究路径。如日本民俗学之父柳田国男的民间传承“三分类法”将民间传承分为“眼观的有形文化”“耳闻的语言资料”“心感的精神现象”(即心意现象),并将这三种资料分别对应于“旅人之学”“寄居者之学”“同乡人之学”(桑山敬己,2008:148)。也就是说,在柳田看来,最能够挖掘出一个“乡土”的最深层次的“心意现象”的只有本土人,这些人的学问构成了乡土研究的根本。

   但国际人类学界传统上对海外社会的研究仍然是人类学家的理想状态。如日本人类学家中西裕二因常年从事日本研究而一直被日本学界认为是民俗学家;直到他前往海外,去越南进行研究并在此基础上撰写完成博士论文,学界才开始认为他是人类学家,以至于他发出“我是人类学家吗”(中西裕二,2003)这样的感慨。20世纪40-50年代,随着民族解放运动在前殖民地国家的展开,社会科学的建设与民族国家的政治议程广泛地结合到一起。像巴西和印度这样的国家就在本土重建了欧洲经典的学科模式(Becker,1971),而中国等社会主义国家则在很大程度上改造了自身的人类学传统。直到20世纪60年代以后,世界范围内的人类学本土研究才逐步确立起来,自身社会研究作为一个学科领域也逐步形成。1978年在澳大利亚召开的“非西方国家的土著人类学”(Indigenous Anthropology in Non-Western Countries)会议就集中讨论了“土著的社会科学”这一命题的可能性(Fahim & Helmer,1980),反对传统上仅仅将本地人当作民族志表述对象而不是参与者的做法。在美国留学、执教11年之久的日本学者桑山敬己在其著作《学术世界体系与本土人类学》(桑山敬己,2019)中就详述了美、英、法三国如何在世界的知识体系中获得特权而其他地域的研究则被边缘化的状况。通过将日本经验置于国际背景下,他尝试明确自身社会研究在当今世界环境下的意义。包括日本在内的东亚社会的特殊性在于汉字、佛教、儒家文化的共享性与地方特殊的文明传统的并存。末成道男教授在《研究东亚的自身社会的人类学》一文中指出,这些社会的人类学采取了不同的研究取向,对外国文化也表现出截然不同的态度(末成道男,1993:48-64)。他特别指出,中国和韩国的人类学因受到各自历史因素和文化传统的影响,而均偏重对国内进行研究。比如,20世纪90年代以前,中国学者即使在海外从事研究,也很少选择异文化课题。这是因为中国内部的文化多样性使学者很容易置身于外来人类学者所需要的文化疏离感之中。同时,强烈的社会责任感是中国学者群体的共同特征,这与传统儒家文化的影响不无关系。日本人类学则由于其自身文化中对“外国”的兴趣——更重要的是,其学科传统形成于殖民和军事扩张时期——而具有明显的异文化追求(麻国庆,2009)。

   末成道男教授在谈到家乡人类学的问题时,曾提到家乡人类学者对于无意识结构的迟钝反应和在母文化的强烈束缚下形成的客观性障碍(末成道男,1993:48-64)。其困难或者说危险被认为是无法确保文化疏离感,而这是人类学“文化震撼”的基础。早期人类学家认为,“在田野工作过程中,他们个人与调查对象如果过于亲近,那就绝不会找到客观的观察的感觉。其实,正是由于这种文化距离的Detachment(即对象和自己分离),才是产生优秀科学研究的条件”;“初期的优秀的人类学者,由于对于对象具有这一Detachment,出现了非常多的重视立足于经验主义分析的科学的观点,确立了社会人类学的基础”(中根千枝,2018:275-276)。再者,从事自身社会研究的人类学者往往期望进入到社会文化的环境甚至过程中去,这就无法保证价值上的中立(Rapport & Overing,2000:18-28)。正是在这个逻辑上,利奇(Edmund Leach)对20世纪30-40年代中国学者研究本土社会的成果进行了批判(Leach,1982:124-127)。费孝通先生的回应是,“实质上并没有所谓‘本文化’和‘异文化’的区别。这里只有田野作业者怎样充分利用自己的或别人的经验作为参考体系,在新的田野里去取得新经验的问题”(费孝通,1996:11)。在已有的经验之外,任何新事物都是“异文化”,田野工作就是把已有的经验同新接触的事物相比较的过程。利奇认为,研究家乡的人类学者可能容易被个人身处这个社会之中的私人经验所影响。这种对于价值立场的批判在某种意义上来讲有一定的偏颇。利奇的代表作《缅甸高地诸政治体系》正是他在担任英国殖民地军官时期完成的调查(利奇,2010:296-297),而且他那个时代的许多英国人类学者都曾参与过英国殖民地社会科学研究委员会组织的殖民地调查研究(De L'Estoile et al.,2005:135-166)。人类学过度追求价值中立,在我看来不仅难以实现,而且是对自身同殖民主义间那段不光彩历史的矫枉过正。

   引入西方研究“异文化”的方法来对本土历史中生发出来的社会和文化进行讨论,是家乡人类学的重要贡献。费孝通先生的研究生涯反映了人类学不仅是一门研究简单社会的学科,同时也是研究复杂社会的学科。他早期在英国写下的《江村经济》,在当时的学术界看来,是从非洲到中国、从无文字社会到文明社会、从异文化研究到本民族研究的转型。费先生最早的研究正是对当时被视为异文化的瑶族社会的研究。而伴随着人类学在中国的传播,特别是作为一门独立学科在中国的教育科研体制之内确立,本土人类学的特征便逐渐凸显。事实上,费先生本人也是这一趋势的推动者和见证人。

  

  

   二、自身社会人类学研究的家国情怀

费孝通先生、林耀华先生等留学于欧美的大学,并完成了一系列家乡人类学的代表性著作。但是,这些作品主要受到当时西方人类学、社会学理论的影响,最初的阅读者也是西方的学术同行。20世纪中期,随着殖民地解放浪潮的高涨,一方面,西方的人类学者不能再凭借殖民者的优势居高临下地进入原来的殖民地国家,这使他们重新反思殖民地研究的经验;另一方面,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《社会学研究》2020年04期
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