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梁跃天:室利·阿罗频多《社会进化论》奥义探赜

更新时间:2020-08-12 22:12:54
作者: 梁跃天  

   摘    要:阿罗频多之《社会进化论》,援引德哲蓝浦列希德之“心理主义”的提示,将人类历史划分为四个时期,即象征期、典型期、因袭期和主观期。就其心理性质而言,它们分别是宗教的和性(心)灵的、性(心)灵和伦理的、伦理和经济的、个体之内中“心灵”(自由)的醒觉,最后携全部有机质素向一体性原则回还,这是一从精神异化(下降)再到精神转化(上升)的进程。此四期前三者,似隐对印度之“族姓”四等(婆罗门、刹帝利、吠舍和戍陀)、“自性”三德(萨埵性、剌阇性、答摩性)和知识四品级(同一知、同情知、推理知和识感知)。其实,就个体而言,出生皆为“神圣”,然一落地他又是一混合有体,而他一生的精神旅程就是要由“多”(“无明”或“半明”)而返于“一”(“明”),由“混”(“下心思”和“心思”)而澄于“清”(“高上心思”和“超心思”),这是他的“天命”。同理,一集体、一民族、一国家亦如此,其非是“心灵”的联合,而本身是一“心灵”,一命运。既然也是“循环论”,那么,每一时代都会有同样的视景,只是视点的高低不同而已,也就是说,都会有自己的主观期,其标志就是学术与文化的自由与繁荣;每一个人也会有自己的主观期,只要他自觉地不懈地变化气质,那么光明自然就会降临。阿氏指出,这“心理主义”之史观的典型,就是远古并后下每一时代的那些“天人师”或“圣人”们发现并实践“心灵”的一生,与人类命运同大。

   关键词:象征期;典型期;因袭期;主观期;自由;和谐;心思;超心思

   《社会进化论》原名《社会发展的心理学》,室利·阿罗频多写于1916年8月至1918年7月。是书出版于1950年(纽约),其时阿氏更名为《人类循环论》。徐梵澄先生译竟于1954年,依据内容径题此名,出版于1960年(修院)。在2006年问世的16卷《徐梵澄文集》中,被安排在第7卷。梵澄有一甚简短的“小引”,说:此书“论撰于世界局势之成败利钝多所预见,然其时轴心国家及苏俄尚未崛起,故读者宜约略回溯该时代思潮及世界时势,然后于书中之理可更瞭然。”

   我们看这原名,会以为这是“心理主义”(Psychologism)的历史观,是已,但这是精神(心灵)心理而非寻常(心思)心理,它的立论是:人的“心灵”和“自我”是先天给定的,是一永恒不变的常数,只是它为我们后天的“自性”或“无明”所遮蔽和包裹——这样,我们的一生,就是应从低等知觉性向高等知觉性转进的过程。这“高等知觉性”的公式是:上帝、光明、自由、永生。阿氏说这就是人的“人道”,即“在人生中成就上帝”的“神圣生存”;1同时又指出:这向上的冲动,既合乎理性的(合目的性)要求,又合乎“自然”的(合规律性)律则。2而人类的世间福祉或“物质极大的涌流”,正是由这内中的精神力量引生而来的,是“后起附加”。因为精神力量不仅是道德力,还是真、善、美之“综合”力、“大全”力。此依通俗语可说:什么样的人创造什么样的事物与世间!我国儒家诸子千言万语、万语千言,亦不过汲汲于此,即“立人极”。而“立人极”之外部事功是第二位的,这第一位的便是“去私欲,存天理”。而“去私欲,存天理”,首先是我们心理之事,一旦心理杂念净尽而光明倾入,那么看世间之万事万物皆同体为一,历史之云卷云舒皆大化流行。

   阿罗频多说:“在某一义度下,凡我们的经验皆是心理的,因甚至我们由诸识(佛家之五识或六识)所接受的,不会有意义或价值,直到翻译如根识心识(佛家之七识)的名相中,这根识心思即印度哲学名词所谓‘末那’(此含佛家的意识)。”3以这种内在动力观来看待历史,它就不是一横向直线前进的史观,而是一纵向螺旋上升的史观,所以阿氏称之为“循环论”。梵澄更名为“进化论”,自有其说:达尔文的进化论,是回溯的,由今返古,就人类过往的痕迹建出理论。而精神哲学的进化论,似凭空的预言,由现在推测未来。这基于什么呢?是基于人性。为什么不从远古顺流而下呢?因为人类进化至今,重心总是外在,即人性本质(心思知觉性)未有若何改变。要超出之,这是精神哲学的信仰,也是“大自然”(Providence)的目标,梵澄说:这是一个“重要的转捩点,归到信仰了。信必有‘内入作用’(involution),然后有‘进化发展’(evolution)。信仰有太上者存在,则前进只是还转,进化终极是要与太上合契。这便是今之所谓瑜伽哲学,它超出宗教以上了。譬喻是一条蛇,身体旋转,口可以衔接尾巴。”4

   《社会进化论》之首章是“社会的循环”。阿氏说,近代科学迷惑于物理发现之伟大,试欲用自己的理念去解释宇宙万事万物的一切,包括人们的心理乃至精神。至一战以后,德国学术界对此兴起了一个小小的反动,“第一个心理学底历史理论孕蓄了”,这理论家就是蓝浦列希德(Lamprecht,1856-1915)。蓝氏基于欧洲史尤其是德国史,假定人类的进化,经过了四个分明的心理阶段,它们依次是:象征期、典型期、成俗(因袭)期和主观主义期(个体)。这真是一大胆的形而上学的臆测!虽然,他未尝告诉人们这四期相续的诸表象之内中意义、动力、程期和目标是什么,但阿氏指出:这若干“提示性底名词”,为我们投射出了些许的“光明”。我们不妨将这四期分别表述为:远古、中古、近古与现代、现代与未来四个有交叉有重叠而又不甚分明的时期。那么,在印度,远古这象征期,象征什么呢?必是某一在先的部族之上之后的有着巨大力量的神秘的对象,这除了是“神圣者”“天神”“原人”,还能是什么呢?阿氏说这一社会阶段也是宗教性的,人们的想象力极为丰富,直觉感特别通透,仿佛置身于“天人”关系之照明中似的。

   若果勉强作一分期,这一阶段至少在韦陀之末、韦檀多早期,即公元前8世纪以往。阿氏举例,谈到《黎俱韦陀》中一诗颂,说本是人间一男一女结婚的赞词,后韦陀时代却专指太阳神之女与诸天神相续结婚之事,而与人类的婚姻,似了无关系,已不存在什么神圣性了。其实,这“用以发端且庄严人类的结合”,正是为着人类的,因为“人是‘神圣者’的一低等表象和形象”,四族姓皆出于“原人”之神圣有体(头、臂、胫、足),倘使缺一,“神圣者”则不能完全,不能成为“一体”。他接着说:

   在印度的男女关系的理想,总常是为一种象征所统治,即“神我”(Purusa)和“自性”(Prakriti)的关系——在《韦陀》中则为Nri与Gna——是宇宙中的阳性和阴性两神圣原则。甚且,女性的地位和这种理念,也到相当程度有其实际底相互关系。在古韦陀时代,在象征底宗教敬拜中,阴性原则与阳性原则处一平等地位,虽阳性相当处乎优势,女子甚为男子之配偶一如为其附丽者;在后世,“自性”在理念上变到隶属于“神我”了,女子全然依赖男子,唯独为他而生存,甚至几乎没有一分别底精神存在。5

   “神我”与“自性”,亦“一”与“多”二原则,而二者是一“真理”。这是古之见道者之“识”(见士、诗人),“是秘密真理的启示者,想象不是舞蹈伎儿,而是上帝之家宅中的女祭司。”6这一期,我们可以说是(神圣)精神的“启示期”。

   日本学者高楠顺次郎和木村泰贤认为,公元前7世纪至公元后二、三世纪,为韦檀多学之终期与诸学派兴起之时期,也可以叫作“佛教时代”。7此时期是印度思想界的一大转向,原因有二,内则思想自由,外则社会稳定。这一时期,相当于德国哲学家雅斯贝尔斯说的“轴心期”时代;它的前半阶段,亦相当于我国的春秋战国时期,也是思想大解放、学派大繁荣的时代(诸子百家)。高、木二氏指出,这一时期甚可比作苏格拉底以后时代和《新约书》时代,皆是精神之内转的时代。前者是从“自然”(赫拉克利特等)回到“心灵”(柏拉图等),后者是从“律法”落向“伦理”,韦檀多之诸《奥义书》亦是,“从前之考察,专寻客观之宇宙原理,并将人类认为客观界之一事象;及有‘阿特曼’(自我Atman)之考察,始由人类之主观的原理,见出宇宙之大原。”8

   这与《易经》给予我们启发有什么不同吗?一卦有六爻,其中间两爻表人,上下两爻分别表天和地,“‘人’认为自己是‘天’‘地’两根本权能间的一极,是‘天’‘地’之主宰,同时还知觉到自己弥漫于‘天’‘地’之间,无处不在,以印度‘大我’哲学最能理解这一点。既然人内中具有神圣本性,就可以知觉到自己可以转化为神圣。人既然是天地间之一极,那么其自身就是一神圣存在。”9这么说,人是“醒觉”了,开始张目并“憧憬最高者”,这最高者的公式是:“上帝”“光明”“自由”“永生”,他“向着完善化冲动,对纯粹底‘真理’与无渗杂底‘幸福’之追求,一秘密底长生的意识。”10用雅斯贝尔斯的话说就是:人类迈出了寻求普遍性的步伐。此“普遍性”者,乃一“心灵”(“自我”)!一人一“心灵”,世界一“心灵”,“大梵”一“心灵”。这是“人类知识的古代黎明,给我们留下了这恒常底企慕之见证。”10这一期,我们可以认为是(神圣)精神的“内曜”期。

   似“内曜”期即“典型期”的初始比较短暂,它(心灵)因其“真理”知识不可避免的异(外)化而走向了自己的反面(心思);或者说,从神圣性过渡到了世俗性;也可以说,原来神话般的主客浑同开始分裂了。阿氏把“象征期”视为“宗教的”“性(心)灵”的(价值本位,分工殊途),“典型期”视为“性(心)灵”“伦理”的(伦理本位,职业殊途——梁漱溟),“因袭(成俗)期”视为“伦理”“经济”的(经济本位,阶级殊途);如果以现代学术绳之,似可分属人类学、社会学和政治与经济学的考察对象。此四期前三者,又可约略对应四族性(婆罗门:宗教;刹帝利:性(心)灵;吠舍:伦理;戍陀:物质)的心理品质和知识的四品级(同一知、同情知、推理知、识感知)。当然,亦不定。所谓“宗教的”“性(心)灵的”,尝如伽达默尔指出的:“在那时生活的全部领域都是宗教性地被安排和规定的”,也可以说,神圣原则(“一”与“多”)还尚未被展开与实践。正是因为韦檀多学的出现,世俗世界才浮出了水面,盖缘其代表者是掌握俗权的刹帝利族姓,更是他们为寻求真理并发现了人的“神圣”启步原来是在此世间,其人生鹄的不外是“彼处”与“此间”的神圣结合而已。

   伽达默尔又说:“只是从基督教开始,才有可能使我们按照一种严格的意义去理解世俗性。……教会的来世祈祷就意味着,世界只还是‘这个现世’。”又说:“正是基督教会思想的深化精神,才最终解放了尘世国家。中世纪盛期的世界历史意义就在于它开创了世俗世界,而这个世 界给予世俗概念以广泛的现代意义。”11他紧接着又指出:完全的世俗性是一个虚假的概念,它仍是合乎宗教性的概念,并且“只能为宗教性所规定”11这一过程,从此间看,我们可以把它叫作(神圣)精神的“异化期”,似在“典型期”的初始,四族姓还保持着诗化的影子,他们皆一“神圣者”之分体,并与宇宙四原则相应:“‘智慧’,孕育着事物的秩序和原则;‘权能’,认可、保持、而且迫出之;‘和谐’,造成其诸部分之位列;‘工作’,即实行凡此所指挥者。”12这是基于个体的气质和心性的典型(Guna)而言,即有其适当的天赋,经过适当的伦理训练,成就适当的事业。况且,彼时仿佛分工也没有那么严苛,阿氏说:“最初,婆罗门阶级,似乎实行过各种经济功事,而不自限于作祭司的事。”13这此后的严格判分,其原因是经济的进步和政治的参入。如同古代希腊追求“美”的理念让位于古代罗马追求“光荣”的理想一样,印度之“典型期”似也受到了这一心理濡染,创造了自己的社会理想——婆罗门的光荣:知识;刹帝利的光荣:主宰;吠舍的光荣:交易;戍陀的光荣:服从。后下这内中伦理的追求渐至衍为外在标准的规定了。这么,神圣诗意消退。

从典型期过渡到因袭期是自然而然的,其原因是伦理的不断外化(被自觉),伦理原本是对“神圣”工作的内中肯认和责任(自觉),而一转成为一种强迫性的社会秩序。一个人的身世、经济地位、家族习惯和在宗教仪式与典章中的要求,这些肤表的支持,是他的社会身份的标志。如一个婆罗门之子,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界宗教研究》
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