5.中外及国内民族关系史、交流史以及中华多民族文明史与文学发展与交流的综合资料的掌握和趋势研究。

　　 6.其他，如学术联系，资料与工具书等。[2](P19~20)

　　 从纯学术的角度来看，民族典籍翻译研究会涉及诸多学科。在较近期的研究中，笔者把这些学科概括为不同的表述思路。这些思路，是在笔者新任中华文化典籍翻译研究会会长接受采访时讲到的，后来才整理成文字。当然，这里的不同表述，也含有个人认识的深入和学术视野的进一步扩充与融合的因素在内。例如，关于语言学和人类学的认识，有更新的成分，而添加的古典学和文献学，则提出了古典文献的整理和注释方法问题，也就是所谓“文本解释学”等人文学科的认识问题。下面是一个新近的提纲，包括了四个方面的内容：

　　 一是古典学（classics），在西方就是希腊、罗马的经典，在中国先秦时期产生的典籍构成古典，在印度以及其他一些地方都会有一个历史上叫做“轴心时代”的阶段，这一时期产生的作品构成了他们各自的典籍，如《奥义书》等，这是最重要的一个部分。

　　 二是文献学（literature），包括对于古典的经典解释，包括小学、训诂等，包括文献的保持、查阅，对于图书的分类，现代图书馆的保管，善本还有古本复原等，我们统称之为“文献学”。文献学偏重于原始文献资料的保存、注释和传播，这部分和解释学、语文学有一些关系。

　　 三是语言学（linguistics），这个语言学不是指现在所谓的形式主义或功能主义语言学，笔者所说的语言学涉及语言谱系的重新认识，比如说汉藏语系，实际上涉及印度文化和藏族文化古典之间的关系，这个语言学实际包括的比较多，比如季羡林研究的吐火罗语，陈寅恪研究的新疆的西北的碑志等，都是笔者所说的语言学研究领域，就是语言和文字在一起，构成从语言符号的角度进行研究，和文献学有区别。文献是文本、物质材料，这里就要变成语言工具的研究。这一部分当然包括古汉语，现代汉语状况的改变，当代的散文的语言，新诗的语言的走向等，这也是一个很重要的学科领域的范畴。

　　 四是人类学(anthropology)，它涉及体质人类学和文化人类学。体质人类学涉及人种和人类的起源、民族的融合以及迁徙等问题，如《东归英雄传》中从俄罗斯返回来的蒙古民族的一支，可能是达尔扈特人，涉及民族迁徙的问题，再如黑人到美洲、美洲印第安人被白人同化，涉及民族融合问题等等。文化人类学涉及宗教之间的联系，不同教派的冲突和融合，习俗层面上的交往，衣食住行的混合变化，还有文学艺术，即文学人类学，艺术人类学等。我们想用人类学把世界联通起来，想用这些学科把人类文明的精神产品混合性地加以认识，就像这些东西在古代的人类群体迁徙和部落间征战的史诗中所表现出来的一样。要是缺乏这个的话，典籍翻译就会被看做是一个翻译工作，在机械地做转换。其实，要进入人类学，尤其民族典籍翻译研究，应该和民族文化、地域文化形成比较好的研究格局。

　　 四、朝着中国式人类学诗学的方向汇聚

　　 在最近的研究中，当我们进入到一个较为专门的诗歌领域的时候，一个崭新的学科就赫然出现在我们的视野中，这就是“人类学诗学”的概念。关于人类学诗学的概念，虽然迄今并没有一个十分统一的说法，不过，罗斯在为戴蒙德的诗集《图腾》撰写的序言《体验之旅：斯坦利·戴蒙德的人类学诗学》中，在“人类学诗学”的标题下，将诗歌归结为如下六大类别，可以看做是一个提纲。这个提纲包括：

　　 1.本土诗歌，它是由非西方化的、未受过教育的、传统的诗人写作的；

　　 2.民族诗歌，它是本土诗歌的客体（Emics）（应是客位的产物——笔者注），由西方诗人发掘、翻译、解释、朗读、吟唱、赞颂的本土诗歌；

　　 3.受其他文化影响的诗歌，例如埃兹拉·庞德(Ezra Pound)或W.Ｓ.默温(W.S.Mermin)的诗歌译作；

　　 4.非西方诗人的诗歌，运用西方语言，但诗人并未损失自我感受和艺术性；

　　 5.受过西方教育的非西方国家诗人的诗歌，他们使用西方语言或本土语言或方言；

　　 6.人类学家创作的人类学诗歌，譬如戴蒙德的诗歌，其中诗人把本文化与其他文化的感受融合为一体。[3] (P219)

　　 人类学诗学毕竟是一个新近提出的话题，在国外已经形成了一个学科。当然，从事此项研究的，毕竟是少数人。显然，这是一个远远突破了迄今所说的比较文学或比较诗学的概念，它更加广泛而深入，可以说覆盖了诗歌研究的全球视野的诗学。简言之，西方倡导者的观点是：在重视原始的非西方的诗歌传统的同时，以对于诗歌的历史和起源的重视确立其典型的学科特质，其次，也有追寻人类诗歌起源编年与演变谱系的。它的诗歌范围比较宽广，可以是当地原始民族或原住居民用本族语创作的诗歌，例如，中国古代的汉族民间诗歌《击壤歌》，或者用汉语翻译的民族歌曲《敕勒歌》（当然，这些诗歌的外文翻译也可以再返回来回译成为汉语），也可以是后来的语言人类学家或其他非本族人创作的反映这些民族生活与信仰的诗歌，例如，白人用英语创作或翻译的印第安人的诗歌。美国早期诗人朗费罗的《海华沙之歌》则是一首反映印第安人和白人初期交往和冲突的长诗——当然，其结尾是个巧妙的绕过或遮掩，避免了正面描写白人对于印第安民族的毁灭性的杀戮。幸运的是，它的中译者是著名的翻译家赵萝蕤，她的中译本及其所采用的翻译加注释的方法，为我们进行同类翻译做出了样板。但需要指出的是，西方学者的人类学视野，尤其是白人作为征服者和当地民族的矛盾，例如殖民化问题，致使这一研究很难走出“后殖民”思维的怪圈。

　　 就笔者的认识而言，中国民族的诗学范围，除了汉语的早期民歌，其他民族的诗歌多数也具有人类学诗学的性质，但在历史上，只把它们当做文学作品来对待，很少从事诗学和人类学的研究和创作尝试，有时连民歌作为民间文学的地位和特征也不予以重视。其实，汉族《诗经》的人类学研究和人类学诗学研究，例如国外汉学家阿连壁具有人类学概念的分类和翻译，以及美国现代派诗人庞德的有创意的翻译，就是一些很好的课题。藏族历史上六世达赖喇嘛仓央嘉措的“情歌”，其藏文创作而以英文和汉语翻译，以及现代仿作的成就和问题，也应当给予重视。幸好笔者有博士生从事这个题目的研究，他们已经答辩毕业，希望其研究结果能早日出版。当代的民族文学创作中，少数民间诗人的创作及其境遇，尤其值得重视。例如，新中国成立前后的一批老诗人中，牛汉作为蒙古族诗人，由于当时汉化和意识形态化等影响，几乎显示不出民族诗人的特殊角度。而今活跃在诗坛的彝族诗人吉狄马加，则有很强的民族意识，他的诗歌创作成就，已经有一些外译本，值得研究。由于他的官员角色和个人组织能力，青海湖国际诗人节活动已具有世界的影响。还有如台湾的满族女诗人席慕蓉，在绘画之余进行诗歌创作，成就斐然。她所产生的回归草原文化的意识和台湾老诗人余光中先生倾向于大陆本体的文化情结，以及吉狄马加追寻彝族认同和接纳汉化的矛盾心理，归根结底是不同的，都是值得好好研究的课题。

　　 最后，关于建立中国人类学诗学的意义，或者说，我们在民族诗学研究中所应该做出的努力的目标，笔者想提出几点意见和建议，以供讨论：

　　 首先，在整理中国文化典籍，特别是汉族汉语诗歌的时候，重视诗歌或一般文学的起源问题、汉语文学样式和抒情传统的发展问题，以及就此领域里人类学研究的诸种课题，努力尝试建立汉语和汉民族的人类学诗学体系；同时，一定要花大力气把少数民族的诗歌纳入到这样一个轨道上来，使之和汉族诗歌互补互动起来，成为完整的中华民族诗歌史（传统）的一部分。这其中既包含民族诗人所写的传统汉语格律诗（汉诗）的创作与对外翻译（注意国外也有所谓的“汉诗”，例如日本人创作的“汉诗”），也包括稍微晚近的和现代的更具民族特色的自由诗的创作与外文翻译研究。在一定的时期内，这项工作可能是一个重点。尤其是后一点，即自由诗的创作与翻译，应当是重中之重。

　　 就整体而言，我们的工作，是要在以各种民族语言，当然主要是汉语，从事民族题材诗歌创作的同时，进行多语种和多文化的翻译和研究，并且围绕作品及其流动，使创作、翻译和研究三者结合起来。要注意调动三支队伍，诗人、翻译家、研究专家及评论家，充分发挥他们的作用和协作关系，同时，在汉族汉语人才和少数民族人才中间建立联系，开展专业的有计划的翻译研究活动。

　　 五、结 语

　　 从确定中华民族多元一体的文化格局开始，论述了在中国现代社会和国际后现代学术语境下，进行民族文化典籍翻译和研究的意义。在寻找民族文化典籍翻译研究的学科基础的时候，我们采用分步骤列举和逐渐加深和扩展的思路，对有关的学科和研究方法做了简要的介绍。最后，在一个贯通的思路里，引入了“人类学诗学”概念。我们想借助这个概念，将前述几个学科汇聚在一起，同时，也把我们认为十分重要的各方面人员的努力汇聚在一起。我们相信，有了这些学术设想和各方面人员的共同努力，我们的民族典籍翻译研究一定会取得预期的成就，呈现出理想的人类学诗学的中国文化图景。?

　　 参考文献

　　 ［1］王宏印. 民族典籍，昭彰世界［A］.李宁. 《福乐智慧》英译研究［M］. 北京：民族出版社，2010.

　　 ［2］王宏印. 福乐智慧 智慧人生——序李宁《福乐智慧》英译研究［A］.李宁.《福乐智慧》英译研究［M］. 北京：民族出版社，2010.

　　 ［3］伊万布莱迪,著，徐鲁亚,等,译，人类学诗学［M］.北京：中国人民大学出版社, 2010.