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杨起予:民本意识与马克思主义:五四前后李大钊思想的解读

更新时间:2020-07-17 20:08:35
作者: 杨起予  
当与互助的经济组织同时肇启”。12竞争的最终目的是为了人与人之间的互助共生。而以当时动荡的社会背景作对照,则中国正是身处“前史”的黑暗时期。因此,阶级竞争是“必须经过”、“必不能避免的”。而且,即使“在那人类历史的前史时代,互助的精神并未灭绝”,只是被“相反的社会组织”所掩盖。在论及两者的关系时,他称前者“是改造社会组织的手段”,后者“是改造人类精神的信条”,15两者无从截断。

   因此,在李大钊的心目中,阶级竞争论之合理,主要在于两点。一是当日的中国正处于马克思所说的黑暗“前史”阶段,不得不以阶级斗争为手段,以达到改造社会的目的。二是阶级竞争所实现的社会主义最终是群体的,因此是互助和合作的。

   显然,李大钊对阶级竞争说的理解还不能算是严格意义上与文本的马克思主义全然契合,而是与中国人更熟悉的互助论思想相应和。正如莫里斯•迈斯纳所言:“他运用‘互助论'的目的是为了对马克思主义理论和阶级斗争学说做出明确的重新解释。”16而这种“重新解释”又使阶级竞争学说中的斗争性与互助论中的人道精神在实现社会主义理想这一终极目标上获得了统一。对马克思主义的以上诠释也反映出中国人在接受和认识马克思主义的过程中,曾有过由浅入深和由已知解释未知的经历。马克思主义一般原理一再被要求应用于中国实际国情,以获得一种“中国表达”,这一观念的实际思想起点,似乎可以追溯于此。

   二 民族主义、天下主义与世界主义

   (一) “苍生”意识与民族主义

   民族主义是近代以来与进化论同样对中国人产生过深远影响的思想。与那个时代的志士仁人一样,李大钊曾经受过民族主义的强烈感召。

   就其涵义而言,民族主义的本位是国家,但在传统中国,“天下”曾是一个比“国家”更受重视的观念。章士钊说,国家一词,在中国古义中不甚正面,远非天下之公而大。17这种天下观念在《礼记》中典型地表达为:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”18在这段话里,“天下”与“大同”的理想相联,“天下”是苍生之所在,大同、苍生都以民本为意义,因此天下之高于国家,源于民本高于国家。

   与之相比,民族主义则是在近代历史中产生和形成的。梁启超说:“我国数千年教义习惯,由国家等而下之,则地方思想、宗族思想、个人思想甚发达焉。由国家等而上之,则世界思想甚发达焉”,而独于国家则“发育濡滞”。19这种本来没有的国家观念是在近代以来回应西方人的冲击中催生出来的。由抵御外侮而出现的“自强”意识,逐渐演变为“富强”意识。而“自强”和“富强”的立足点都不能不是国家。这个过程形成了民族主义,也形成了国家观念。之后,国家观念和民族主义取代了原本的“天下”观念,成为那一代中国人心目中的核心观念之一。然而作为一种思想现象,在二千多年历史的影响之后,当时的民族主义者大半又常常同时心怀天下,并由此形成中国人的世界主义和民族主义不同于西方的特点。20

   与他的同时代人一样,国家富强和民族复兴成为一种此心耿耿的强烈愿望。李大钊1913发表的《隐忧篇》中,将“外敌伺隙,领土削蹙”的“边患”21立为民国六项困难之首。在次年发表的《国情》一文中,他又驳斥了美国顾问古德诺和日本顾问有贺长雄对袁世凯政府的政治建言,直言“以客卿论国情”则“究属皮相之见,不叶于实象,所向愈切,所去愈遥”21,并以“国情之不可与客卿谋”21为结论。当日本政府提出“二十一条”之后,他又引朝鲜为先例,直言日本“欲演亡韩之惨剧于吾中国”21,而我国将因此而“丧失国权甚巨,国将由此不国矣!”21并激发出“凡有血气,莫不痛心,忠义之民,愿为国死”的呼号21,自期“万一横逆之来,迫我于绝境,则当率我四万万忠义勇健之同胞,出其丹心碧血,染吾黄帝以降列祖列宗光荣历史之末页”。21

   然而与民族主义的一般涵义相比较,李大钊的民族主义又有着自己的特点。通常意义上的民族主义重心应当是国家与国家之间的对抗。但对李大钊而言,他以民族的观念关注国家与国家之间的对抗,其着眼点并不仅仅在于抽象意义的国家,而更着意于国家之中饱受战乱之苦的人民大众。因此,欧战爆发,远离欧洲的中国虽不在战争范围之内,而李大钊远看这场帝国主义以国家和民族的名义进行的战争,最关注的仍然是卷入了战争中的人民:叹为“悯此情而不忍”,叹为“碧血弥沦于大陆,白骨暴露于旷原,杀机潜乎万有,惨象塞乎六合”。22所叹所悯都是身不由己的大众。以中国人的民族意识看世界的民族冲突,这些都反映了他的民族主义中仍然深深地包含传统中国天下观念赋予的苍生意识,也因此而表现了其民族主义所容纳的内容其实比国家更大。

   (二) 民族复兴与世界革命

   马克思主义是一种世界主义。孙中山曾说“世界主义,就是中国二千多年以前所讲的天下主义”23,表达的是中国人心中普遍的认知。因此,这一学说很容易与中国传统中的“天下”意识和“苍生”意识产生共鸣,而这种共鸣之处也是李大钊之容易接受马克思主义的思想原由之一。在1917年俄国十月革命爆发之后,他曾撰文表达了借助于“东西文明”之“调和”以“救世界之危机”的观点。22在由此表现的世界意识中,他特别提到,俄罗斯文明是唯一足以担当“媒介东西之任”的角色。22这种以文化实现世界融合的思想,因十月革命之后的俄罗斯文明中含有的与中国人的历史观念相印合的内容而起,因此,这种世界意识的背后不会没有传统儒学中同样属于文化的“天下”意识。

   然而,作为一个具有深沉民族情怀的中国人,李大钊进入以世界主义为本位的马克思主义,又是以一种个人深思为具体的心路,并因此而对民族主义和世界主义产生了一种自己的理解。他在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说:“中国的农业经济挡不住国外的工业经济的压迫。中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫,中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫,国内的产业多被压倒,输入超过输出,全国民渐渐变成世界的无产阶级,一切生活,都露出困迫不安的现象。”24在他看来,帝国主义列强以经济侵略改变了中国原有的经济组织,之后又进一步改变了以儒学为本位的上层建筑,包括传统的风俗、礼教和伦理,并由此将中国推入了世界现代历史的发展阶段。所以,在国际资本主义的压迫之下,整个中华民族已沦为了一个“无产阶级民族”,从而融合于世界无产阶级之中。由此得出的结论便不能不是:“中国的国民革命运动,自始即是世界的一部。”25

   显然,这是一种对于民族和世界的新认识。其要点是:一,帝国主义扩张和压迫,已经把中国的社会经济拖入世界资本主义的历史过程之中,因此中国已在世界之中而无可回避;二,这个世界是不平等的,由这种不平等促成了国际资本主义为代表的黑暗势力和布尔什维主义为代表的革命力量之间的争斗。如李大钊所言:“在世界的资本制下被压迫而生的世界的无产阶级,没有机会用资本国的生产机关。在国内的就为兵为匪,跑到国外的就作穷苦的华工,辗转迁徙,贱卖他的筋力”。“这就是世界的资本阶级压迫世界的无产阶级的现象”。26因此,作为被压迫民族的中华民族反外力压迫,始终是世界革命的一部分;三,中华民族的复兴与这种世界革命是连在一起的。在这种世界主义里,他提出的中华民族是一个无产阶级民族的观点,已将“无产阶级”的内在觉悟赋予了整个中华民族,民族斗争和世界主义也因此而得到了统一。莫里斯•迈斯纳对李大钊的这一观点曾作过一番阐释,他说:“革命不再是压迫阶级和被压迫阶级之间的斗争,而是压迫民族与被压迫民族之间的斗争。‘无产阶级'的中华民族是被压迫民族的先锋。”27民族主义和世界主义因此都有了新的意义。而美国学者杰罗姆•B.格里德尔更注意的是:李大钊“把民族主义放大到与世界范围的革命相结合的程度,从而削弱了反帝思想的国际主义含义”。28他似乎没有注意到近代中国人的世界主义和民族主义其实都具有不同于西方的特点。

   三 改造社会:从个人责任意识到大众主体意识

   (一) 民本主义与个人责任意识

   五四新文化运动中引入的“人本主义”曾经深刻地影响了那一代知识分子,但多数人着眼的都是个体的权利。例如陈独秀以“西洋民族”的“个人本位主义”为中国重造了一种民权的主体。29胡适以“社会与个人互相损害”为前提,将“为我主义”视为“最有价值的利人主义”。30而同为新文化运动领袖人物之一的李大钊则与之显然不同,他更多着眼于人的责任。在《政论家与政治家》(一)一文中,他说:“立宪国民之惟一天职”,在于“尽量以发挥其所长,而与福益于其群”,在于“尽其能以造其极,不以外物迁其志,不以歧路纷其心”,而至于“己立立人,己达达人之境”,以成就“人生之价值”。31可见,在他的心目中,立足于“其群”和“立人”,则人生的价值正在于实现人生的责任。

   李大钊之所以不像他的同时代人那样以个体的权利诠释人本主义,而是以人的责任诠释人本主义,就思想来源而论,无疑仍然是儒学留下的民本意识,尤其是对于民生的关怀。因此,莫里斯•迈斯纳曾指出:“注重为民众服务的儒家精神对早期李大钊的知识分子生涯有一定的影响”,并使他深刻“理解了自己对于中国社会历史所负的个人责任”。27这种民本意识和民生关怀使他自始即怀着一种悲悯和同情看待社会上苦难的多数,将其视为需要帮助、需要关怀的对象,而由社会责任意识产生的人生意义,又非常自然地使他认为自己和其他更有能力的人有义务帮助这些苦难的多数,使他们走出生活的困境。

   所以,他向新思潮汇聚起来的“少年中国学会”呼吁:“我们‘少年运动'的第一步,就是要作两种的文化运动:一个是精神改造的运动,一个是物质改造的运动。精神改造的运动,就是本着人道主义的精神,宣传‘互助'、‘博爱'的道理,改造现代堕落的人心……物质改造的运动,就是本着勤工主义的精神,创造一种‘劳工神圣'的组织,改造现代游惰本位,掠夺主义的经济制度。”32又向从农村出来的青年学生呼吁“到农村里去”,“作些开发农村的事”,33去启发“像牛马一般作他们的工”,却没有“开展知识修养精神的机会”的农民33,努力“把黑暗的农村变成光明的农村,把那专制的农村变成立宪的农村”。33他还从人口角度说:中国“大多数的劳工阶级就是那些农民。他们若是不解放,就是我们国民全体不解放;他们的苦痛,就是我们国民全体的苦痛;他们的愚暗,就是我们国民全体的愚暗;他们生活的利病,就是我们政治全体的利病”。因此,我们要“去开发他们,使他们知道要求解放”,“脱去愚暗”,“自己打算自己生活的利病”。33显然,在李大钊当时的观念里,社会上的多数是无法“自己打算自己的利病”,因而是等待“开发”和“解放”的对象。

   (二) 社会改造与大众主体意识

然而马克思主义的传入改变了中国人的许多认识,也改变了李大钊的这种既有之见。十月革命之后,李大钊开始关注“世界上的工人运动”32及其他国际社会主义运动,并深受鼓舞。随之而来的便是对“联人社会”32、“共产主义”32、工读互助的生活的向往。他深切认同这些以平民大众为基础的改造社会的活动,并热情歌颂“平民主义”,称其为“最伟大、最普遍的潮流”。“平民主义”表现在政治上即为“平民政治”。他引马萨莱克(J.G.Masaryk)的话对“平民政治”进行了诠释,即“属于人民,为人民,由于人民的执行”。他特别将“人民”区分为“中产阶级”与“无产阶级”,并认为“现在的平民政治,正在由中产阶级的平民政治向无产阶级的平民政治发展的途中”。34显然,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:华东师范大学学报(哲学社会科学版) Journal of East China Normal University(Humanities and Social Sciences) 2020年03期
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