返回上一页 文章阅读 登录

桑兵:“了解之同情”与陈寅恪的治史方法

更新时间:2020-07-03 23:38:09
作者: 桑兵 (进入专栏)  
而中国之学问, 立时增长元气, 别开生面。故宋、元之学问、文艺均大盛, 而以朱子集其大成。朱子之在中国, 犹西洋中世之Thomas Aquinas, 其功至不可没。而今人以宋、元为衰世, 学术文章, 卑劣不足道者, 则实大误也。5

   之所以不厌其详地引述陈寅恪对吴宓谈话的内容, 是因为其对于理解冯著下册审查报告的意思, 有着重要的参考作用。陈寅恪对宋代的思想学术文艺, 情有独钟, 估价极高, 并对“新宋学”抱有殷切期待。但其一生治学, 上自魏晋, 下迄明清, 唯独宋代几乎没有直接下手。详情另文专论陈寅恪、傅斯年与宋代研究, 此处不能尽述。可以联想的要点为, 今日治宋史, 多以分科训练, 断代眼光, 将宋代仅仅视为历朝历代之一部分, 进而局限于分门别类的专题研究, 背后全然没有“讲宋学”的关怀和境界, 则所治宋史, 充其量不过廿四史之一节, 很难显示宋代作为中国思想文化的高峰地位及其内涵, 对于宋代的社会政治等等方面的理解把握, 也就难以得其所哉。而要达到陈寅恪心中的“新宋学”那样的高度, 必须超越近代以来分科断代的局限, 尤其是分门别类的专题研究的狭隘, 沟通古今中外的所有相关知识系统, 将秦以后思想演变的大事因缘条理贯通 (此点于整个中古研究均有加强的必要, 而不仅追仿其魏晋隋唐的具体研究) 。这对学人的智慧功力无疑是巨大考验。

   近代学人, 若不能打破断代学科的分界, 通贯古今中外各个层面, 而欲求推陈出新, 常用办法, 便是借鉴西洋等域外观念, 观察中国固有事物, 而得其新解。早在1919年, 胡适出版其《中国哲学史大纲》, 就已经宣称:“我所用的比较参证的材料, 便是西洋的哲学……故本书的主张, 但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料, 不可不借用别系的哲学, 作一种解释演述的工具。”蔡元培为之作序, 更加断言:“我们要编成系统, 古人的著作没有可依傍的, 不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”6这样的做法, 后来被视为树立了中国近代学术的典范。

   历史研究, 无疑都是后人看前事, 用后来观念观照解释前事, 无可奈何, 难以避免。但要防止先入为主的成见, 尽量约束主观, 以免强古人以就我, 如何把握1931年清华20周年纪念时陈寅恪所提出的准则“具有统系与不涉傅会”, 7至关重要, 难度极高。这不仅因为后人所处时代、环境及其所得知识, 与历史人物迥异, 而且由于这些知识经过历来学人的不断变换强化, 很难分清后来认识与历史本事的分界究竟何在。近代以来, 中西新旧, 乾坤颠倒, 体用关系, 用夷变夏, 已成大势所趋。陈寅恪称冯著下册“于朱子之学, 多所发明”, 而这些发明, 实际上是“取西洋哲学观念, 以阐明紫阳之学”。虽然陈寅恪称许“宜其成系统而多新解”, 实则对于用域外系统条理本国材料, 陈一直有所保留。1933年4月, 浦江清曾对朱自清谈及:“今日治中国学问皆用外国模型, 此事无所谓优劣。惟如讲中国文学史, 必须用中国间架, 不然则古人苦心俱抹杀矣。即如比兴一端, 无论合乎真实与否, 其影响实大, 许多诗人之作, 皆着眼政治, 此以西方间架论之, 即当抹杀矣。”8这多少反映了陈寅恪的看法。只是无所谓优劣, 其实还是有所分别。他曾批评新派的文化史“失之诬”, 因为“新派是留学生, 所谓‘以科学方法整理国故’者。新派书有解释, 看上去似很有条理, 然甚危险”。9即使不得已而借鉴域外间架, 也有相对适当与否的分别。1937年陈寅恪与吴宓谈及:“熊十力之新唯识派, 乃以Bergson (亨利·柏格森) 之创化论解佛学。欧阳竟无先生之唯识学, 则以印度之烦琐哲学解佛学, 如欧洲中世耶教之有Scholasticism (经院哲学) , 似觉劳而少功, 然比之熊君所说尤为正途确解也。”10陈寅恪痛批《马氏文通》用印欧语系的文法施诸汉藏语系的中国语文, 而主张用同系语文比较研究得一定的通则规律, 道理亦在于此。11

   相比之下, 冯友兰恐怕还不是用朱熹的态度办法, 虽然他或许有此心;距离陈寅恪所主张的比较研究也相当遥远, 而不免格义附会。1928年, 张荫麟曾撰文评冯友兰《儒家对于婚丧祭礼之理论》, 指出:“以现代自觉的统系比附古代断片的思想, 此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附, 实预断一无法证明之大前提, 即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之, 此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内, 每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想, 适足以愈治而愈棼耳。”12这的确点到用后来域外观念系统解释古代固有思想学说事物的要害, 而与陈寅恪所说大抵相通。所以陈在论述新儒家之产生及其传衍后, 着重强调:“窃疑中国自今日以后, 即使能忠实输入北美或东欧之思想, 其结局当亦等于玄奘唯识之学, 在吾国思想史上, 既不能居最高之地位, 且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统, 有所创获者, 必须一方面吸收输入外来之学说, 一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度, 乃道教之真精神, 新儒家之旧途径, 而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”

   在陈寅恪所处的时代, 这样的主张显然并不合乎时流。以至今日, 在与国际接轨对话等等时髦导向下, 用外国模型治中国学问, 愈演愈烈, 几乎成为天经地义, 理所当然。似乎不如此则不入流, 实际也演变成以负贩为创新, 甚至不过搬弄连自己也不明所以的名词概念的恶习。尽管如此削足适履, 太阿倒持, 挟洋自重, 熟悉域外中国研究状况的余英时教授还是断言:“我可以负责地说一句:20世纪以来, 中国学人有关中国学术的著作, 其最有价值的都是最少以西方观念作比附的。如果治中国史者先有外国框框, 则势必不能细心体会中国史籍的‘本意’, 而是把他当报纸一样的翻检, 从字面上找自己所需要的东西 (你们千万不要误信有些浅人的话, 以为‘本意’是找不到的, 理由在此无法详说) 。”13此言可以检验一切中国人有关中国学术的著作, 当然也包括冯友兰的《中国哲学史》。

   此外, 1926年, 本来对学哲学抱有很大兴趣的傅斯年, 向昔日的老师、打算重写一部《中国古代哲学史》的胡适直言不讳地表达不同意见, 声称自己将来可能写“中国古代思想集叙”, 并提出若干要遵守的“教条”, 其中包括: (1) 不用近代哲学观看中国的方术论, “如故把后一时期, 或别个民族的名词及方式来解它, 不是割离, 便是添加。故不用任何后一时期, 印度的、西洋的名词和方式”。 (2) 研究方术论、玄学、佛学、理学, 各用不同的方法和材料, 而且不以二千年的思想为一线而集论之, “一面不使之与当时的史分, 一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合”。14也就是说, 中国历代分别有方术、玄学、佛学、理学的历史, 没有一以贯之的哲学史, 各史均须还原到当时的历史联系之中, 而不能抽离某些元素加入其他时期的同类史。在1924年1月至1926年10月间写的《与顾颉刚论古史书》中, 傅斯年更加明白说道:“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史, 中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家, 大有误会之可能。大凡用新名词称旧物事, 物质的东西是可以的, 因为相同, 人文上的物事是每每不可以的, 因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们 (子家) 为方术家, 思想一个名词也可以少用为是。”15这些针对胡适《中国哲学史大纲》的弊病而发的议论, 与陈寅恪后来在冯友兰《中国哲学史》上册审查报告中的批评立意相近。傅斯年早年并不反对哲学, 而且留学欧洲的目的之一, 便是学习哲学, 其间幡然醒悟, 坚决排斥用哲学观念观察描述中国思想的历史, 是否受到陈寅恪的影响, 限于资料, 难以具体探明。16只是鉴于可以像朱熹那样取珠还椟, 陈寅恪没有绝对反对使用哲学的概念。

  

   二、了解之同情

  

   对于冯友兰的《中国哲学史》下册, 陈寅恪审查报告褒贬的倾向比较明显。相比之下, 上册审查报告的意思有些难以捉摸。十年前所写《陈寅恪与中国近代史研究》, 虽然正文肯定上册褒意明显, 注释里还是点出“于字里行间也有所不满”。只是这样的不以为然之意, 周折隐晦, 不易察觉。

   陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中说:

   凡著中国古代哲学史者, 其对于古人之学说, 应具了解之同情, 方可下笔。盖古人著书立说, 皆有所为而发。故其所处之环境, 所受之背景, 非完全明了, 则其学说不易评论, 而古代哲学家去今数千年, 其时代之真相, 极难推知。吾人今日可依据之材料, 仅为当时所遗存最小之一部, 欲借此残余断片, 以窥测其全部结构, 必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神, 然后古人立说之用意与对象, 始可以真了解。所谓真了解者, 必神游冥想, 与立说之古人, 处于同一境界, 而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣, 表一种之同情, 始能批评其学说之是非得失, 而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说, 与今日之情势迥殊, 何一不可以可笑可怪目之乎?

   今人据此多以为陈寅恪本人的治史态度和方法, 亦为了解之同情。此说并非全无道理。严耕望认为:“论者每谓, 陈寅恪先生考证史事, ‘能以小见大’……此种方法似乎较为省力, 但要有天分与极深学力, 不是一般人都能运用, 而且容易出毛病。”主张用人人都可以做到的“聚小为大”之法, 即“聚集许多似乎不相干的琐碎材料、琐小事例, 加以整理、组织, 使其系统化, 讲出一个大问题, 大结论”。17在谈及考证学的述证与辩证两类别、两层次时, 严耕望又进一步详述:“述证的论著只要历举具体史料, 加以贯串, 使史事真相适当的显露出来。此法最重史料搜集之详赡, 与史料比次之缜密, 再加以精心组织, 能于纷繁中见条理, 得出前所未知的新结论。辩证的论著, 重在运用史料, 作曲折委蛇的辨析, 以达成自己所透视所理解的新结论。此种论文较深刻, 亦较难写。考证方法虽有此两类别、两层次, 但名家论著通常皆兼备此两方面, 惟亦各有所侧重。寅恪先生的历史考证侧重后者, 往往分析入微, 证成新解, 故其文胜处往往光辉灿然, 令人叹不可及。但亦往往不免有过分强调别解之病, 学者只当取其意境, 不可一意追摩仿学;浅学之士若一意追摩, 更可能有走火入魔的危险。援庵先生长于前者, 故最重视史料搜集, 至以‘竭泽而渔’相比况。故往往能得世所罕见, 无人用过的史料, 做出辉煌的成绩……前辈学人成绩之无懈可击, 未有逾于先生者。其重要论著, 不但都能给读者增加若干崭新的历史知识, 而且亦易于追摩仿学。”18

   如此归纳分别, 的确可以在陈寅恪的著述中找到证据。如在冯著审查上册报告的末尾, 陈寅恪将了解之同情“更推论及于文艺批评”, 所举例“如纪晓岚之批评古人诗集, 辄加涂抹, 诋为不通。初怪其何以狂妄至是, 后读清高宗御制诗集, 颇疑其有所为而发。此事固难证明, 或亦间接与时代性有关, 斯又利用材料之别一例也”。由此可见其“曲折委蛇的辨析”往往出人意料甚至匪夷所思之一般。

   可是, 陈寅恪在讲述对于古人之学说应具了解之同情的意思之后, 紧接着说了以下一段话:

但此种同情之态度, 最易流于穿凿傅会之恶习。因今日所得见之古代材料, 或散佚而仅存, 或晦涩而难解, 非经过解释及排比之程序, 绝无哲学史之可言。然若加以连贯综合之搜集及统系条理之整理, 则著者有意无意之间, 往往依其自身所遭际之时代, 所居处之环境, 所薰染之学说, 以推测解释古人之意志。由此之故, 今日之谈中国古代哲学者, 大抵即谈其今日自身之哲学者也。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:heyuanbo
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/121958.html
文章来源:社会科学战线 Social Science Front 2008年10期
收藏