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郑震:共在的文化解释——一种关系主义的视角

更新时间:2020-07-02 16:22:38
作者: 郑震  

   内容提要:文化不是实体,而是社会行动的法则。它意味着社会行动即是人与人、人与物之间的关系,并且追根究底是人与人之间的关系。这一关系的状态就是共在,它是人的社会历史存在本身。因此,在一种非二元论的意义上,社会学的社会事实就是社会历史性的文化—行动过程,或者说共在的关系,它是组建起我们的社会世界最基本的社会单位。只有从这样一种彻底的关系主义的立场出发,才可能真正地超越主客体二元论的桎梏。而这样的思路在中国的传统思想中有其根源。

   关 键 词:共在/文化/关系主义/主客体二元论

   对共在概念的讨论很容易让人产生哲学研究的印象,这也许是因为其哲学的出身以及在哲学语境中的频繁出现,尤其是在海德格尔的此在现象学中有其重要呈现而产生了某种哲学的影响。然而人的共在问题又是社会学所无法绕过的问题,毕竟我们总是与他人共同生活在这个世界之上,而社会学尤为注重的社会群体不能不说就是共在的一种表现形式,甚至如果没有共在恐怕也就无所谓社会可言。但是共在概念却由于其哲学化的身份而长久地受到社会学的冷落,而社会学本身似乎又没有能够提供一个十分有效的专门概念来安置那个被哲学化的共在概念所筹划的理论角色,尽管社会学对于共在问题的思考已经散布在许多概念的交叉重叠之中,诸如社会认同、社会角色、社会地位、社会阶层、社会阶级、社会群体、共同体等等概念无一不透露出对共在的所指,我们甚至可以说,几乎没有什么概念能够绕开共在的内涵而主张自己是一个社会学概念。①极端个体主义概念也许是例外,但它们无疑是极少数。毕竟绝大多数社会学研究者都认同社会不可能脱离人与人之间的彼此共存而获得实质上的生成与理解,这足以表明共在问题对于社会学研究的重要性。然而这立刻就使我们面对一个棘手的问题,一个如此重要的问题却没有能够在社会学的话语中如其自身那样被系统和专门地加以思考和概念化,而是任凭其以一种在理论上实际存在但却含混不清的角色在各种社会学的话语和概念的不确定性中被广泛地蕴含着,换句话说,几乎所有的社会学研究都言及共在,但共在却又似乎不那么在。即便当某些研究似乎正面地指向这一议题的时候,往往也只是满足于指出一种存在的相似性以及由此所导致的共同生活,至于我们究竟应当如何更加深入地理解这一“相似”和“共同”对于社会存在乃至社会理论的意义,如何在理论上澄清其内在的逻辑和运作的方式,则往往语焉不详。此种缺乏深入反思的状态也使得社会学的共在思想常常只是从属于各种学术偏见的束缚,而得不到有效的澄清和争论。②仿佛我们与他人的共在更多地只是一个不言而喻的事实,但其结果则是使得共在成为各种学术立场随意操弄的筹码,而不是有待深入探究的问题本身。这种缺乏专门化之系统反思的情况,尽管不能算作是一种全然的无视或盲目,但它的确损害了社会学学科的反思性和自觉性,忽视了将其概念化和专题化所具有的重要的理论意义。我们将看到,对这一问题的思考将帮助我们切入到社会理论最为基础的领域,使我们直接面对社会理论的基本构想,并对之展开争论。

   不过在进入我们的研究之前,似乎有必要对共在概念的主要哲学渊源做一个简要的反思,这不仅有助于我们领会这一概念的思想史内涵,也有助于我们在哲学的抽象性中把握其原初的问题意识,这并非与社会学的关切毫无关系,毕竟哲学的共在概念所思考的同样是人的共同生存,我们将看到那里原本就已经蕴含着通向社会学研究的争论与通道。在西方哲学思想中,共在作为一个概念的建构和影响主要来自于现象学的传统,尤其是胡塞尔和海德格尔的工作。众所周知,在胡塞尔有关主体间性的著名研究中就已经不可避免地包含着一种共在的思想,毕竟当胡塞尔主张客观的世界是在交互主体中由先验的交互主体性所构造的时候,③群体化的单子共同体这个先验的交互主体性本身就蕴含着我与他人在本质上的共同存在和视角的互易性,它似乎在告诉我们客观世界的意义是一种群体性的先验构造,先验的共在仿佛扮演了一种决定性的角色。然而,对于胡塞尔的先验现象学还原而言,先验的交互主体性及其共在意味显然只是一个环节,有关他人主体性的问题最终还是迫使胡塞尔这个本体论的主体主义者回到了从我出发进行构思的路径,尽管这个我并非心理主义所主张的经验的人类自我,而是主导我的本己领域或原真领域的先验的自我或纯粹的意识,但它依然保留了主体主义的人类学隐喻,从而无法摆脱一种先验唯我论的桎梏。就此而言,对胡塞尔来说,他人乃至于那个包括我本人在内的单子共同体也还是在我的本己领域中被构造出来的为我的存在,④不止于此,胡塞尔进而指出在我的本己领域中借助类比化而被共现出来的东西并不具有我所具有的在场性和本真性。⑤这一切都表明了胡塞尔在共在问题上的三心二意,他充其量不过是为了在理论上完善其先验现象学还原的体系结构才引入了交互主体性问题,并且最终表明这个问题并不构成奠基性的事实。事实上,胡塞尔甚至没有像他的学生海德格尔那样使用一个像样的共在(Mitsein/Being-with)概念。那么海德格尔是否能够给出一种像样的共在理论,而不再重蹈其老师在这一问题上的二元论覆辙,更确切地说就是避免最终在先验论的幌子下求助于一种个人主义的隐喻呢?与胡塞尔一样,作为哲学家的海德格尔也试图回应他我之存在的问题,不过他并没有重蹈先验现象学还原的覆辙,这使他避开了先验自我实施构造的问题。他明确反对那种首先给定的无他人的孤立的我,也反对事先给定的无世界的主体。⑥对海德格尔而言,此在固有地就是在世界之中存在着,世界这个“此”恰恰就是此在这个人的本质结构。⑦而且“由于这种共同一致的(with-like)在世界之中存在,世界总是我与他人分享的世界。此在的世界是一个共同世界(with-world)。在之中(Being-in)是与他人共在(Being-with)。他们的在世界之中的自在是共此在(Dasein-with)。”⑧这段话再清晰不过地展现了海德格尔对于共在的态度,换句话说,此在在本质上就是共在,⑨甚至连“此在的独自存在(Being-alone)也是在世界之中的共在。”⑩这一论断似乎向我们展现了一种非常积极的共在立场,仿佛我们不可能超出共在来理解此在,我总已经是与他人分享着同样的在世存在或者更确切地说分享着同样的世界之意义结构而共在着,对海德格尔而言这具有生存论和存在论的意义。然而海德格尔却又话锋一转,在他人如何与我照面的问题上,他人竟然以在世界之中的称手东西(ready-to-hand)的方式来与此在遭遇,尽管他人并不是称手之物。(11)这一看似匪夷所思的观点其实暴露了海德格尔的主观主义和个体主义立场,他的此在概念显然具有对他人和共在的优先性。(12)以至于海德格尔仿佛自相矛盾地写道:“‘此在’这一表达清楚地指出,这个存在者‘首先’与他人无关联,当然它随后依然能与他人‘共’在。”(13)这一论断充分揭示了海德格尔有关“此在在本质上就是共在”的论断压根不能就其字面来加以简单地理解,因为如果共在是此在在总体上的本质所在,那么此在无论如何也不可能首先与他人无涉。这个本质上是共在的此在其实还是摆脱不了主体主义的“我”的诱惑,摆脱不了从个体主观性的视角出发来思考他人与他物之存在的主观主义的逻辑,以至于这个我似乎理所当然地摆在了某种优先的位置上,毕竟他人的自我对我而言并不那么透明,他人的主体性不是一个直接明见的事实,于是他人似乎只能以称手东西的方式来与我面对,说他人其实不是称手的东西只是进一步暴露了海德格尔思想中的张力,因为他并没有告诉我们究竟是什么从根本上规定他人与他物的不同。(14)无论海德格尔试图用怎样看似中立的语调来铺陈这个我和他人的关系,但最终还是难掩这个我的优先性,而这一点就在此在的本真存在和非本真存在的形而上学划分中彻底暴露了出来。对海德格尔而言,共在就是此在的非本真状态,是此在被夺去其本真存在之后所陷入的常人(das Man/they)统治或者说大众统治之无差别的平庸状态。(15)所以共在对此在的本质性也只能在此种非本真的思路中理解,而此在的本真状态无非就是个体主义价值观所鼓吹的个人之自主和独立的自身性。这也就不难解释,为什么海德格尔在提出共在概念的同时却并没有能够真正为我们充分揭示这一概念的潜能,以至于我们在海德格尔那里所看到的只是有关共在的一些消极和空洞的断言,它甚至只不过是对那个形而上学式的人的本真状态的遮蔽而已。

   由此可见,无论是胡塞尔还是海德格尔都没有能够摆脱主体主义和个人主义精神的消极影响,这使得他们不可能真正基于共在来为哲学乃至社会理论奠定基础,他们的共在概念也只能停留在次要和潦草的境地之中。不过即便如此,他们的研究还是为社会学提供了一些争论的议题和拓展的方向。首先就是共在与主客体二元论的关系问题,它究竟是从属于个体主义式的生产还是结构主义式的强制,抑或具有一种非二元论的意义?与之相关的进一步问题就是,它究竟在社会理论的建构中处于一种怎样的地位和层次?我们究竟应当如何理解共在,这对于社会学的研究究竟意味着什么?

  

   二、共在是一个文化概念

  

   如果说共在所描述的是人与人之间的共同存在,这当然不是时空中的单纯并置,而是如同交互主体性所意指的那样,在不同主体之间存在着视角的互易性,(16)那么这一互易性的基础就只能是对文化常识或文化知识的共享,事实上作为现象学家的许茨也的确是这样理解的,在他看来“我们的日常生活世界从一开始就是一个主体间际的文化世界。”(17)从海德格尔的意义结构到许茨的文化知识甚至都谈不上有什么概念的实质变换,其主张共在就在于对文化意义之分享的思路是一以贯之的。与此同时,人们的确也看不出除了分享共同的文化价值或意义取向之外,社会历史存在意义上的共在还能够有什么其他的所指。(18)不过这里真正需要辨识的倒是这个文化或意义究竟所指为何,是否还是要重蹈现象学主体视角的老路?抑或是走到它现成的对立面(客体视角)中寻找安慰?还是另辟蹊径,开拓出一条非二元论的道路?

组建社会世界并在世间生存的人类存在者所能够分享的东西,除了物之外恐怕就只有所谓的价值、意义和观念之类看似主观的东西了,甚至如何分享物也还是要归咎于人们对物所采取的立场,套用现象学的术语就是主体赋予物的意义是怎样的。(19)由此可见,文化若不是客观之物,似乎就只能是一种主观性的现象,这就落入到主客观二元论的框架中了。那么文化究竟有没有可能是类似物一般的存在者呢?我们刚刚指出,人们总还要到意义和价值之类的东西中去寻找物之所以为此物而非彼物的缘由,这就不能不显示出意义和价值之类的东西在人之共同生存中所扮演的内在勾连和分化的重要角色,所以文化就其根本而言似乎也只能立足于这些看似主观性的现象而得以澄清了,毕竟这些现象才是解释共在之分享的奠基性的维度。由此可见,要将文化解释为一种客观实在的关键就在于把意义和价值实体化,这就意味着作为实体的文化并不需要非实体的奠基性解释就已经能够为其自身的分享性提供说明,它在其实体性中固有地具有其意义和价值,这种实体的假说若要获得一种存在的价值就必须落入到与非实体之奠基相对立的实在论的本质主义中(毕竟作为实体性的存在者如若不能就其本质而确定它的自身性或给出一种自在的解释,它就无法主张一种客观性),好像文化的意义或价值不过是外在于主观性理解的自在持存的事实,固有地就作为给定的事实而呈现到人类存在者的生存之中。这样的话,此前我们所说的物之何以为此物的缘由就仿佛与生产物和使用物的人类行动者没有什么无法割离的内在关联了,即使文化这个存在者看起来似乎是凭借人类行动者的行动而生成,但是这一生成也只不过是循着某种客观给定的秩序而经由人自然产生的现象,人不能为这一现象的本质增添什么人类学的意义,他仅仅是自然生产的载体或通道。于是文化便成为了抽离于时空建构的给定之物,我们大可以脱离于与具体的人的内在相关性来理解一种文化,仿佛文化就如同物理现象一样摆在人的面前,人之时空性生成变换的因缘际会与实在之物的本质之间便陷入到彼此隔离却又不可分离的矛盾之中,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《人文杂志》(西安)2019年第10期
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