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陈来:中国近代以来重公德轻私德的偏向与流弊

更新时间:2020-06-29 07:14:25
作者: 陈来 (进入专栏)  
这就是孔子回答颜渊问仁的主要之点。

   颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目。”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)

   克己与由己,正表明这里的仁具有对待自己的德性的意义。从行为上遵守规范的礼,是为仁的重要方面,可谓以礼修身。用礼要求自己,即是仁,这是孔子对古代仁说的继承。当然,礼不仅是个人视听言动的道德规范,也是公共生活和公共服务的规范。

   后来仲弓问仁,子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语·颜渊》)。出门与在家相对,出门意味着朝向社会交往和社会服务,使民则是士君子治民的常事。这里仁就是对待他人的德行。由此可见,表面上看,把“对人”和“对己”作为私德公德划分的界限,似乎言之成理,但实际上“对人”者并不皆属公德,而是人之所以为人的基本道德。

  

   二、梁启超的公德私德说

  

   面对20世纪初中国近代变革和国家富强的迫切要求,梁启超的公德说(1902年3月10日)是梁启超将近代启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。这一思想是梁启超“戊戌”以后在日本受到近代西方社会思想等影响下迅速形成的[10]。

   梁启超在《新民说》第五节“论公德”开始论述其关于私德与公德的理解和认识:

   道德之本体一而已,但其发表于外,则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德,人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚懦之人,无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人,仍无以为国也。[11]

   这是说,公德和私德是道德统一体的两个外在表现方面,“独善其身”者是私德,“相善其群”者是公德。“公德”是个人与社群关系的道德,“私德”是个人不与他人发生关系而只求自身品性的完善而言;二者都是人生必须的道德,也都是立国所需求的道德。“无私德则不能立”,“无公德则不能团”,相比较而言,私德是个人立身处世的根本,公德是社群得以维持的条件。

   按照他的举例,能立私德者,如束身自好、廉谨、良愿;私德败坏者,如卑污、虚伪、残忍。公德之目虽然亦可例举,而其主要性质为利群。梁启超主张,缺少私德的民众不可能组成国家,只具有私德而缺少公德的国民也不能组成国家。可见,梁启超所说的“群”并不是一般的指社群、社会而言,而主要是指国家而言。他又指出:

   夫一私人之所以自处,与一私人之对于他私人,其间必贵有道德者存,此奚待言?虽然,此道德之一部分,而非其全体也。全体者,合公私而兼善之者也。

   私德、公德,本并行不悖者也。然提倡之者即有所偏,其末流或遂至相妨。[12]

   这里所说,对称私德为“独善其身”之德的说法是个补充。私德既是个人自处的德操,也是个人对待其他个人、处理与其他个人关系的道德,公德则是个人对于群体的道德。这个区分还是清楚的。私德与公德两者并行不悖。这个思想用今天的话来说,私德是个人的品德、修养,而公德是指有益于国家、社会的德行[13]。梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自他在这一时期的国家主义立场和对作为近代日本国家建设的借鉴[14]。而就观念来说,梁启超的公德即“个人对于群体的道德”的定义是西方近代所未重视的。

   他指出:就私德而言,中国文化的私德甚为发达;但因偏于私德之表彰,对公德之提倡,甚多缺略:

   吾中国道德之发达,不可谓不早。虽然,偏于私德,而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书,吾国民之木铎,而道德所从出者也。其中所教,私德居十之九,而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德,《洪范》之三德,《论语》所谓“温良恭俭让”,所谓“克己复礼”,所谓“忠信笃敬”,所谓“寡尤寡悔”,所谓“刚毅木讷”,所谓“知命知言”,《大学》所谓“知止,慎独,戒欺,求慊”,《中庸》所谓“好学,力行,知耻”,所谓“戒慎恐惧”,所谓“致曲”,《孟子》所谓“存心养性”,所谓“反身、强恕”……凡此之类,关于私德者,发挥几无余蕴,于养成私人(私人者对于公人而言,谓一个人不与他人交涉之时也)之资格,庶乎备矣。[15]

   梁启超列举了《论语》《孟子》《大学》《中庸》《尚书》所标举的德行,如忠信笃敬、温良恭俭让,大体皆为私德;所教人的修养方法,如知止慎独、存心养性,皆为增进私德之方法,这些中国古人的著作对于养成人的私德,相当完备。而在公德培养方面,他认为中国的传统文化却付诸阙如,这对近代国家的形成,非常不利。

   因此他在《新民说》第一节“论新民为今日中国第一急务”中就说道:

   公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也。人也者,善群之动物也(此西儒亚里士多德之言)。人而不群,禽兽奚择?而非徒空言高论曰“群之,群之”,而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之,然后群之实乃举。若此者谓之公德。[16]

   梁启超强调公德是人类社群得以成立的根本,尤其是国家得以建立的根本。公德使个人与国家联结为一体成为可能。这就近于把公德看作国家得以成立的先在条件了。其实社会公德是与社群组织的形成壮大同行成长的。中国近代思想家往往把文化的近代化看作社会近代化的前提而加以鼓吹,成为一种文化决定论,在理论上往往是站不住脚的,但就实践来说,这些新观念的宣扬,确实会对社会进步起到一种促进的作用。

   梁启超强调:“我国民所最缺者,公德其一端也。”[17]他认为,中国文化中重私德、轻公德,这种情形必须改变,否则,中国在近代世界的衰落是无法挽救的。他说:

   虽然,仅有私人之资格,遂足为完全人格乎?是固不能。今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较:旧伦理之分类,曰君臣,曰父子,曰兄弟,曰夫妇,曰朋友;新伦理之分类,曰家族伦理,曰社会(即人群)伦理,曰国家伦理。旧伦理所重者,则一私人对于一私人之事也(一私人之独善其身,固属于私德之范围,即一私人与他私人交涉之道义,仍属于私德之范围也。

   此可以法律上公法、私法之范围证明之);新伦理所重者,则一私人对于一团体之事也(以新伦理之分类,归纳旧伦理,则关于家族伦理者三:父子也,兄弟也,夫妇也;关于社会伦理者一,朋友也;关于国家伦理者一,君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理,君臣一伦尤不足以尽国家伦理。

   何也?凡人对于社会之义务,决不徒在相知之朋友而已,即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者,尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义,则使以礼、事以忠,全属两个私人感恩效力之事耳,于大体无关也。将所谓“逸民不事王侯”者,岂不在此伦范围之外乎?夫人必备此三伦理之义务,然后人格乃成。若中国之五伦,则唯于家族伦理稍为完整,至社会国家伦理不备滋多。此缺憾之必当补者也,皆由重私德、轻公德所生之结果也)。[18]

   他指出,中国古代五伦为主的伦理,在家族伦理方面比较完整,但在社会伦理方面只讲朋友,在国家伦理方面只讲君臣,是很不完备的[19]。其所以如此,乃是由中国文化看重一私人对他私人之事,不看重一私人对于一团体之事,是由中国文化重私德、轻公德的偏重所造成的。而团体意识以及个人对待团体的道德,是谓公德,是近代国家得以成立的关键。

   要之,吾中国数千年来,束身寡过主义,实为德育之中心点。范围即日缩日小,其间有言论行事,出此范围外,欲为本群本国之公利公益有所尽力者,彼曲士贱儒辄援“不在其位,不谋其政”等偏义,以非笑之,排挤之。谬种流传,习非胜是,而国民益不复知公德为何物。

   今夫人之生息于一群也,安享其本群之权利,即有当尽于其本群之义务。苟不尔者,则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者,以为吾虽无益于群,亦无害于群,庸讵知无益之即为害乎?何则?群有以益我,而我无以益群,是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉,而逋其所应偿之负,于私德必为罪矣,谓其害之将及于他人也;而逋群负者,乃反得冒善人之名,何也?

   使一群之人,皆相率而逋焉,彼一群之血本,能有几何?而此无穷之债客,日夜蠹蚀之而瓜分之,有消耗,无增补,何可长也?然则其群必为逋负者所拽倒,与私人之受累者同一结果,此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者,岂有他哉?束身寡过之善士太多,享权利而不尽义务,人人视其所负于群者如无有焉。人虽多,曾不能为群之利,而反为群之累,夫安得不日蹙也?[20]

   梁启超认为“束身寡过”即属私德,认为中国传统德育以养育私德为主,并且传统思想中有排斥公德发展之处,几乎成为习惯,于是人民不知何为公德,不知何为个人对群体的义务。其实,中国古代亦有公德,只是古代公德多系对于士大夫而言,对百姓并不提倡,而士大夫文化对民众也有影响,梁启超似未辨乎此。

   当然,古时的公德与近代的公德仍有同异。他所强调的是,国民必须明确自己对于群体、国家所负担的义务,以求益群利群,不可只享受群体的好处而不承担责任。过于注重“身”的人难免对“群”有忽视。中国要从衰落转向振兴,一定要加强国民对“群”的责任意识,这个“群”不是指社会,而是指国家。

   近代西方思想对个人和社会之道德的区分,始见于边沁对“私人伦理”与“公共伦理”的区分,此后密尔在其《论自由》中特别区分“个人道德”和“社会道德”[21]。日本受此影响,在明治二三十年代关注过公德讨论。梁启超戊戌运动后到日本,受到其影响。但梁启超以爱国的民族主义出发,把个人对群体的自觉义务看成公德的核心,这是与中国近代民族国家的受压迫而欲自强的时代要求———救亡图存密切相关的。

   事实上,日本明治以后,也不断突出“公德”建设的意义,而就西洋近代所突出的公德,其意义主要指人在社会交往和公共生活中所循的道德,以及对公共财物所持的态度,对行政公务所承担的责任,对社会公益事业的关注,即突出社会公德,并不突出“国家”意识以及由此而来的政治性公德,即国家对公民的要求。

   梁启超的公德说受到日本近代重视公德的影响,但更受加藤弘之等国家主义的影响,故其重点有所不同,是集中在公民道德即政治性公德上。由于日本明治维新后成功走入近代化,在欧化流行二十年之后,在社会建设方面有了反思,故日本的公德建设主要指向公共道德。而中国甲午战争之后,要唤起国民爱国利群,反抗列强对中国的侵逼,故梁启超呼吁的公德必然指向公民道德及其各种近代政治意识和公民意识,这是与日本不同的。

   梁启超关于公德和私德的观点,也受到边沁的启发。梁启超在其《乐利主义泰斗边沁之学说》中谈到:“边沁以为人生一切行谊其善恶标准于何定乎?曰:使人增长其幸福者谓之善,使人减障其幸福者谓之恶。此主义放诸四海而皆准,俟诸百世而不惑……其乐利关于一群之总员者谓之公德,关于群内各员之本身者谓之私德。”

   就公德的条目而言,梁启超在《新民说》中特别立专节论述的,有国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群、义务思想等,其实,从伦理学上来说,这些大都不属于道德。梁启超以“公德”指称这些意识和价值,也造成了理论上的混淆,有些学者如李泽厚至今还受其影响。这里仅举其论自由与公德:

今世少年,莫不嚣嚣言自由矣。其言之者,固自谓有文明思想矣,曾不审夫泰西之所谓自由者,在前此之诸大问题,无一役非为团体公益计,而决非一私人之放恣桀骛者所可托以藏身也。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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