返回上一页 文章阅读 登录

陈来:王阳明晚年思想的感应论

更新时间:2020-06-29 06:57:18
作者: 陈来 (进入专栏)  

   【摘 要】阳明晚年在越城讲学明道,其中主要的内容之一是阐发了感应论的思想。王阳明晚年的感应论有两方面的意义。首先,以感应论来证明万物一体的思想。阳明通过心与物的感应关系来证明心物的一体性,主张在这种感应的关系中,不是心意构造对象物,而是感应关系构建起了心物二者的一体性,从而证明万物一的一体性。其次,用感应论重新定义何谓“物”。阳明中年讲学,确立了“意之所在便是物”的哲学定义,以此来支持他的格物功夫论。而这一具有基础意义的对物的定义,在其晚年有所变化。他对“物”的界定,不再以“意之所在”定义物,而以“明觉之感应”来界定物,宣称“物”就是与心发生感应关系的对象,表明王阳明晚年学问功夫向肯定物的实在性方面发生的变化。

  

  

   【关键词】王阳明 感应 万物一体 明觉

  

  

   王阳明晚年居越六年,这是他思想最成熟的时期,也是他集中精力讲学最长久的一段时期。在这一时期,他的思想也不断发展、不断变化。这些发展变化包含了不同的内容,在这里我们以感应论为中心,提出几点来加以阐发。

  

   一、感应之几——万物一体之证明

  

   如我所指出的,阳明晚年居越,在越城讲学明道,其中最主要的内容之一,是万物一体的思想。[1]那么阳明是怎样论证万物一体的呢?我们知道,王阳明晚年在回答学生关于为什么说人与鸟兽草木同体的问题时,曾明确说“你只在感应之几上看”[2]。如何理解这一点,值得作细致的分析研究。

  

   据《大学问》:

  

   阳明子曰:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者,小人矣。大人之能以天地万物为一体也,非意之也,其心之仁本若是,其与天地万物而为一也。岂惟大人,虽小人之心亦莫不然,彼顾自小之耳。是故见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉,是其仁之与孺子而为一体也;孺子犹同类者也,见鸟兽之哀鸣觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之与鸟兽而为一体也;鸟兽犹有知觉者也,见草木之摧折而必有悯恤之心焉,是其仁之与草木而为一体也;草木犹有生意者也,见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也;是其一体之仁也,虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然灵昭不昧者也,是故谓之‘明德’。小人之心既已分隔隘陋矣,而其一体之仁犹能不昧若此者,是其未动于欲,而未蔽于私之时也。及其动于欲,蔽于私,而利害相攻,忿怒相激,则将戕物圮类,无所不为,其甚至有骨肉相残者,而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽,则虽小人之心,而其一体之仁犹大人也;一有私欲之蔽,则虽大人之心,而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者,亦惟去其私欲之蔽,以自明其明德,复其天地万物一体之本然而已耳;非能于本体之外而有所增益之也。”[3]

  

   这里的“一体之仁”,即以万物为一体的仁心。“必有怵惕恻隐之心”即必发怵惕恻隐之心。照这里所说,人见孺子之入井,而发怵惕恻隐之心,这就是你的仁心与孺子而为一体的证明。见鸟兽之哀鸣觳觫,而发不忍之心,这就是你的仁心与鸟兽而为一体的证明;见草木之摧折而必发悯恤之心,这就是你的仁心与草木而为一体的证明;见瓦石之毁坏而必发顾惜之心,这就是你的仁心之与瓦石而为一体的证明。按阳明的思想,如果你不是与孺子为一体,就不会发怵惕恻隐之心,你见此孺子之状而发此心,这本身就证明了你是和孺子为一体的。与以往的理学家不同,阳明不是从此物与彼物的联系来证明万物一体,而是通过仁心与某物的感应关系来证明仁心与此某物的一体性,即阳明更多地是从心物感应、心物一体来说明万物一体。这是阳明证明的特点所在。如果与宋代理学突出万物一体的境界论相比,可以说阳明学的万物一体很重视其作为实在论的论证,即万物一体不仅是境界,也是实存的关系。

  

   另一段重要的资料是:

  

   一日讲良知万物一体。有问木石无知,体同安在?……公因答问者曰:“譬如无故坏一木、碎一石,此心恻然顾惜,便见良知同体。及乎私欲锢蔽,虽拆人房舍、掘人家墓,犹恬然不知痛痒,此是失其本心。”[4]

  

   有一天阳明宣讲良知与万物为一体之说。有学生问道,木头石头无知无情,怎么说它们与我们是一体同体的呢?怎么证明良知与它们是一体的呢?这里阳明的回答与前面一段一样,“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉,是其仁之与瓦石而为一体也”。就是说,你见到某物的某种状态,它使你产生了不忍之心,这就是感应,就是你的良知与某物为一体的证明。这里的良知与万物一体,与上面所说的仁心与万物一体是一致的,都是用心物感应来证明万物一体。

  

   某物的状态对某人发生作用是“感”,某人由之产生了不忍之心是“应”,二者的此种联系,即是阳明所说的“感应之几”。这也说明,阳明是用这种感应之几来证明仁心良知与万物一体的。从这里也可以更明白前面所引那一段的说法,人见孺子之入井,而发怵惕恻隐之心,这就是你的仁心与孺子的感应。见鸟兽之哀鸣觳觫,而发不忍之心,这就是你的仁心与鸟兽的感应;见草木之摧折而必发悯恤之心,这就是你的仁心与草木的感应之几;见瓦石之毁坏而必发顾惜之心,这就是你的仁心之与瓦石的感应之几。凡有如此的心物感应,便是一体的证明。

  

   可见在阳明之学,人与天地万物为一体,亦表达为仁心与天地万物为一体、良知与天地万物为一体。由是,他对万物一体的证明,常常是论证良知与万物为一体或人心与万物同体。从而在相当程度上把万物一体的讨论变为心物关系的讨论。另一方面,在心物关系中心的一面,他关注的是仁心和恻隐之心。由他强调一体之仁心和恻然顾惜可知,在他看来,只要外物感发人的不忍之心,便是人与万物一体的证明;这表明在他的观念里,万物一体的问题,主要的和首先的,还是奠基于“仁者以天地万物为一体”的意识,“仁”对应为恻隐不忍之心,由此去论证人与万物的一体性。

  

   下面一段答问,即《传习录》下336条,说得更为明白:

  

   问,“人心与物同体。如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体?”先生曰:“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”请问,先生曰:“尔看这个天地中间,什么是天地的心?”对曰:“尝闻人是天地的心。”曰:“人又什么教做心?”对曰:“只是一个灵明。”曰:“可知充天塞地中间,只有这个灵明,人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得?”[5]

  

   可见阳明的学生也经常是从心物感应、心物同体来理解万物同体。这里提出的“何谓之同体”的问题与上段“体同安在”的问题相同,如果讲人心与物同体,人的全身血气流通,心与自己的手足肢体感通无碍,自然可谓同体;自己的心与别人的手足肢体,血气不相流通,就是异体,而不是同体了。鸟兽草木与人不同类,人心与它们怎么能说是同体呢?阳明的回答是:要在感应之几上来看。那么,什么是感应之几?怎么从感应之几上看?由于前面两段材料的说明,我们对此已经容易了解了。如在上一段里说的很明白,“譬如无故坏一木、碎一石,此心恻然顾惜,便见良知同体。”可见,王阳明所谓的“感应之几”就是心—物的感应之几。在王阳明看来,只要人心与外物有(恻隐不忍的)感应的关联,就是人心与外物同体一体的证明,这就是“在感应之几上看”。

  

   那么怎么证明人心与天地、鬼神也都是同体一体的呢?阳明于是扩大和延伸了他的感应论思路,他的回答是,人心与外物的关系,人心对外物之感的应,不限于恻然悯惜。如人心面对天之感,而有仰其高的应;人心对于鬼神的变化,而有吉凶的辨别;这些都是广义的感应之几,所以说:“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的,鬼神也与我同体的。”

  

   在这个论证中,人只要与外物有所感应,外物的感动引起了你的恻然之心,这就证明你与此外物是一体的,否则就不会感动你发出这样的恻然回应。而且,人只要与外物有所感应,外物的感动引起了你的恻隐以外的其他心念,这也证明你与此外物是一体的,否则就不会感动你发出这样的心念回应。这个论证比起用不忍之心的感应来论证,又跨了一步。在感应的关系中,不是心意构造对象物,而是感应关系构建起了心物二者的一体性,或者说,感应关系是一体性的自身显现。

  

   再进一步,阳明认为,这种感应之几的基础,还在于你与万物之间是一气流通的、联通的,它的存在和你的存在是一体感通的,如同一个人自己的身体各部分一样。这就又引出了气的一体论。本来,阳明对于人心与外物一体的证明,只需要感应之几为基点,而由于天地鬼神的问题,又逼出了气的一体论。《传习录》下另一条即274条与此段的后半相关:“盖天地万物,与人原是一体。其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人。药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”[6]这里第一句话讲的“人心一点灵明”的意思就是前一段中讲的意思:“尝闻人是天地的心。曰:“人又什么教做心?”对曰:“只是一个灵明。”这里第二句讲的“只为同此一气故能相通”就是气的一体相通论,与前一段最后一句“便是一气流通的,如何与他间隔得?”一致,说明《传习录》下274和336两段的主旨是完全一致的。气的一体论,超出本文的主题,我们不在这里更多讨论。同时,从这一段后面的说明:“天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?”可以看出,阳明的思想和证明,是以“灵明”即“心”为其中心和关键的,体现出心学的特点,这一点我们在最后一节再加讨论。

  

   二、明觉之感应——物的再规定

  

   让我们回到王阳明的感应论。阳明中年讲学,确立了“意之所在便是物”的哲学定义,由此来支持他的格物功夫论。[7]但这一具有基础意义的对物的定义,在其晚年有所变化。这个变化简言之,就是从“意之所在”为主转为“明觉之感应”为主,在一定意义上说,这是重新界定何谓“物”。

  

   王阳明49岁在江西时答罗钦顺书有言:

  

   以其理之凝聚而言则谓之性,以其凝聚之主宰而言则谓之心,以其主宰之发动而言则谓之意,以其发动之明觉而言则谓之知,以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。[8]

  

(点击此处阅读下一页)
本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/121872.html
收藏