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陈来:王阳明晚年思想的感应论

更新时间:2020-06-29 06:57:18
作者: 陈来 (进入专栏)  

   这种“以其”牵引的论述组合在宋明理学中在所多见,但解读者必须注意,在这样一大段中,其实每个“以其”的所指并非同一主体。在现代汉语的理解中,这些“以其”毋宁解释为“作为”,会更容易体会文义。这五句话,是对性、心、意、知、物的定义。比起阳明中年的“四句理”“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物”,答罗钦顺的五句中,后四句与四句理是对应的,但多了对“性”的定义。

  

   “以其理之凝聚而言则谓之性”,是说性是理之凝聚在人者,这个说法与朱子学没有根本分别。“以其凝聚之主宰而言则谓之心”,是说就理之凝聚而表现为意识的主宰功能者,为心;这个观念与朱子学也可以相通。“以其主宰之发动而言则谓之意”,是说作为主宰的心,其发动便是意,此即“心之所发为意”之义,这与朱子学也是一致的。这两句与阳明中年时所谓“身之主宰便是心,心之所发便是意”是一致的。“以其发动之明觉而言则谓之知”,是说心之发动的明觉,乃是知,致知就是致这个知,这个知在这里被定义为明觉。“以其明觉之感应而言则谓之物”,是说明觉之知的感应对象,则是物;格物就是格这个物。这两句与阳明中年时所谓“意之本体便是知,意之所在便是物”对知和物的界定便不相同。值得注意的是,这里所说是“知”即是良知;而良知乃是明觉,这一思想在阳明早年和中年是没有过的。而这里对“物”的界定,不再以“意之所在”定义物,而以“明觉之感应”来界定物,这也很突出。这两点都是江西平叛之前没有过的说法。当然,这不是说,阳明就此完全放弃了以“意之所在”论事物的说法,事实上阳明有时也还用“意之所在”的说法,但很明显,阳明晚年更多地是以“明觉之感应”来界定物。至少,这是他晚年所发明的与“意之所在论”并行的一种感应论的说法。于是,阳明后期的心物关系的讨论便更多地表达为良知、明觉与物的讨论。

  

   换言之,在这里不是以“意”来定义物,而以“明觉”(良知)来定义物,这是和良知观念提出的历史是一致的。也就是说,正德末年良知观念提出之后,导致了王阳明心学以前一些说法的改变。此外,不仅在一些时候用良知和明觉替代了以往使用的心学范畴“意”,而且由于明觉良知的出现,“感应”的观念开始扮演重要的角色。朱子学本来强调心的“知觉”意义,而在阳明学中,知变为良知,觉变为明觉,知觉变为良知明觉。而“明觉”牵带起“感应”,以明觉的感应去界定物,宣称“物”就是与心发生感应关系的对象,成为阳明晚年致知格物思想的一个内容。

  

   那么,什么是“以其明觉之感应而言谓之物”?“明觉”是心之发动,亦是良知,而“物”就是与明觉发生感应关联的对象。在这里,对象之感心在先、心之应感在后,还是心主动感发对象,阳明并未强调说明。从理论上说,“意之所在便是物”的定义不考虑感应关系,更多体现的是意的先在性。但“以其明觉之感应而言谓之物”,以感应为中介,则似乎预设了物感的先在性。当然,感应不是反映,而是意识与意识对象二者之间的一种复杂的相关性互动。总之,在新的定义里,是以与明觉建立了感应关系的那个对象为“物”。在现代哲学来看,这种关系还是要参照现象学来加以说明,[9]但其性质与胡塞尔的意向性结构可能正好相反,也与意之所在的意向性结构不同,乃是一种感应性结构。因为严格的现象学意向性主张意向性构造对象物,而这里所说的感应性结构,是指对象感发了明觉,明觉回应了感发对象;或者说对象感发明觉和明觉应答感发,二者是互相蕴涵的。对阳明这里而言,对象物与明觉的先后并不重要,[10]重要的是这里包含了对与明觉建立感应关系的对象的实在性的肯定。

  

   “以其发动之明觉而言谓之知”,用明觉来表达良知,则带来了感应作为中介的必要性。也就是说,当阳明把良知建立为核心概念以后,在以往的说法之外,也需要以良知来定义“物”;但直接用良知定义物,不如用明觉及其感应来定义物更为有说服力,故而采取了一种新的方式。而这样一来,明觉和感应也有了相对独立的地位和意义。尤其是,感应关系预设了感者与应感者两极,应感者亦是被感者,在这里感者是外在于应者的存在,而不能是应者自身的部分。这应该是感应论作为关系哲学的基本假定。

  

   作为阳明的晚年弟子,王龙溪很注意阳明思想的这类说法,所以在他记录的阳明语录中,这类说法很是常见,而特别强调了“感应之实事”的观念。如:“先师谓‘未发在己发之中,己发在未发之中’,不论有事无事,只是一个致良知工夫,统括无遗。物是良知感应之实事,良知即是心之本体、未发之中也。明道云‘动亦定,静亦定’,动静者,所遇之时,定即良知之体也。”[11]

  

   王龙溪记录的王阳明的“实事”的说法,表明他所强调的是,作为良知感应的对象,物是实事,是与良知建立了实在感应关系的对象,而不是单纯的意向对象。这与其中年强调意向性对象的思想有着不同,包含着物是指外部实在的事物的思想。而这个“物是良知感应之实事”的说法,应当是与“以其明觉之感应而言,则谓之物”等价的。又如:“昔者有司闻先师之教,甚以为好,但为簿书期会所绊,不得专业体领,先师云:‘千圣学脉,不离见在,故曰‘致知在格物’。致知者,致吾心之良知,非推极知识之谓也。格物者,体穷应感之实事,非穷至物理之谓也。’”[12]这里记录的王阳明的话,也再次表达了“感应之实事”的概念。

  

   师既献俘,闭门待命,一日召诸生入讲曰:“我自用兵以来,致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰,日给不暇,或以为迂。师曰:“致知在于格物,正是对境应感实用力处。平时执持怠缓,无甚查考,及其军旅酬酢,呼吸存亡,宗社安危所系,全体精神只从一念入微处自照自察,一些着不得防检,一毫容不得放纵。勿助勿忘,触机神应,乃是良知妙用,以顺万物之自然,而我无与焉。[13]

  

   这里所说的“对境应感实用力处”与上面所说“感应之实事”一样,都是以物为良知感应的外境实事。全依靠明觉感应,不着一毫功夫。

  

   《遗言录》亦载:“知者,良知也。天然而有,即至善也。物者,良知所知之事也。格者,格其不正以归于正也。格之,斯实致之矣。”[14]这也是用良知来定义物,与王龙溪记录的是一致的。

  

   《明儒学案》卷十三:“心之感应谓之物。”[15]此条出于阳明门人季本所忆,与前面各条是一致的,只是前面各条不是笼统用心,而是用明觉、良知。如我在论《遗言录》这一条语录曾经说过的:“《遗言录》表明,阳明晚年对物的定义也开始注重从良知方面来把握。‘良知所知之事’,一方面一改从意的主观性出发为从良知的主观性出发;另一方面,把‘意之所在’和‘意之用’这样一种不强调物的实在性的提法,改变为具有实在性的事的提法,都表明王阳明晚年学问功夫向“着实”‘实落’方面的变化。”[16]。

  

   无论如何,王龙溪记录的阳明晚年的思想,不再像其中年一样只强调意之所在便是物,而是更多用“良知感应之实事”来界说物,表明阳明晚年对物的界说确实发生了一定的改变。这当然是由于“良知”观念居于核心地位之后带来的理论体系的变化,而“感应”的概念也在这样的背景下被引带起来,扮演其重要的角色。

  

   牟宗三曾对王阳明的“明觉之感应为物”的思想提出他的诠释,他认为,良知感应无外,必与天地万物全体相感应;阳明从良知明觉之感应说万物一体,与明道从仁心之感通说万物一体完全相同;这个物当该不是康德所说的现象,乃是其所谓物自身;从明觉感应说万物一体,仁心无外,因为原则上我们不能说仁心之感通或明觉之感应到何处为止。[17]依牟宗三,王阳明说“明觉之感应为物”,这是由道德创造上说,同时也意味着明觉为万物的实体本体,因为道德创造总是连带着宇宙生化而为一的。[18]他提出:“就事言,良知明觉是吾实践德行之根据;就物言,良知明觉是天地万物之存有论的根据。故主观地说,是由仁心之感通而为一体,而客观地说,则此一体之仁心顿时即是天地万物之生化之理。仁心如此,良知明觉亦如此。”[19]从良知明觉创造和生化万物来说,牟宗三的说法接近于现象学的构造对象说,这是他以自己的哲学对阳明此说的运用发挥,并不是王阳明的本意。牟宗三没有重视一体思想的论证,他所说的明觉感应为物,亦未着眼于感应,而更多的是与物为体。特别是他把明觉感应为物的物解释为物自身,更是忽略了感应的意义,所以这些说法与其说是对阳明之学的理解,不如说是他自己哲学的发挥。

  

   三、感应之是非

  

   这里我们来对阳明晚年感应论中的心物和格物问题作进一步加以分析。他说:“己卯,谒阳明先生于虔,……因告之曰:致知者,致吾之良知页。格物者,不离伦物,应感以致其知也,与慎独一也。”[20]这说明,伦物是感的来源,应感就是应伦物之感,致知就是在这一应感的过程中去致其良知。“应感”的说法表明,感来自伦物,人心则对于来自伦物的“感”进行“应”,感与应的往复互动,就是格致的用力之处。伦物也就是事。他说:“随时就事上致其良知,便是格物;着实去致良知,便是诚意;着实致其良知,而无一毫意必固我,便是正心。”[21]“意未有悬空的,必着事物。故欲诚意,则随意所在某事而格之。去其人欲,而归于天理,则良知之在此事者无蔽而得致矣。”[22]所谓事上、事物也就是伦物。在这些论述中,阳明强调的不是格心中之物,而是随就日常事物而格。对感应的强调,也包含着注重心与外物的感应接触。这显示了阳明晚期格物思想“着实”的变化。

  

   来看《传习录》下277条语录,这一条语录历来受到研究者的关注,但对它的理解往往不同:“目无体,以万物之色为体;耳无体,以万物之声为体;鼻无体,以万物之臭为体;口无体,以万物之味为体;心无体,以天地万物感应之是非为体。”[23]那么这一段讲的是什么意思呢?让我们看《传习录》上21条录:“圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。……是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明。不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事。然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽。”[24]如果参照这一条来理解《传习录》下277条,则阳明的意思可以理解为:人心如镜,未有已往之形尚在、未照之形先具者,此即是“心无体”之意。人心如镜,只是一个明,随感而应,无物不照,此即是“以天地万物感应之是非为体”之意。这是一种理解。这显然是与阳明一贯重点从道德伦理的立场定义心体所不同的一个角度。当然,21与277强调的重点似不同,21条强调的重点是明心;而277条的重点应该是在实事上格物,在万物感应是非上下功夫,这是与阳明晚期对格物的讲法的调整有关。[25]

  

   《明儒学案》有一条:“《传习续录》言‘心无体,以人情事物之感应为体。’”[26]这应该是对277条的简化,是阳明后学王塘南凭记忆的引用。他的记忆中把“天地万物”改为“人情事物”,倒也是合于阳明思想的。王塘南批评阳明此说有以心为虚、以事为实的弊病,可能并没有完整、具体地了解晚年阳明的思路。[27]

  

   江户时代的日本儒者佐藤一斋据阳明此277条语录作为一说云:

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本文责编:陈冬冬
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