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谢文郁:偶态分析中的实在论和唯名论

更新时间:2020-06-08 13:42:35
作者: 谢文郁 (进入专栏)  

   摘要:实在论预设了抽象存在的独立存在形态,因而与经验世界并列而成为我们的原始认识对象。抽象存在不在经验中呈现,但得到了信仰的支持。在认识论上,实在论创造了大量的抽象存在,导致人们在认识论上忽略经验世界。唯名论认为,只有经验世界才是实在的,因而是我们的唯一认识对象。这种看法引导了认识论上的经验论。但是,在经验世界的扩展问题上,经验论遇到了所谓的可能世界问题,从而不得不回到偶态论思路。从偶态论视角出发,我们可以对欧洲中世纪思想史这场争论的问题、思路和线索有更加清楚的认识。

   关键词:实在论、唯名论、经验论、偶态论、实在性问题

   欧洲中世纪思想界有两种存在论形态,即:实在论和唯名论。在古希腊哲学中,柏拉图提出了理型世界作为认识对象,认为感觉对象不可靠;进而认为,只有把握了理型世界,我们才算完成了对事物的认识。柏拉图是在论证中呈现对象的,并在论证中大量使用经验命题。这是一种基于经验的理性认识论。[1] 然而,亚里士多德坚持认为,在感觉中呈现的个别事物是第一实体,所有偶性(属性、共相、理型等)都必须存在于个别事物中,因而不是独立存在事物。这样一来,理型世界是否是认识对象就成了一个问题。这便是所谓的“波菲利问题”。在基督教语境中,“波菲利问题”导致了实在论和唯名论这两种处理方式。其中,实在论引进了信仰因素,充分肯定了抽象存在作为认识对象的实在性;唯名论对信仰对象进行了限制,把认识对象主要地限制在经验世界。本文打算从偶态形而上学视角出发来分析这两种存在论关于认识对象的争论,展示它们的偶态形而上学背景。我认为,缺乏偶态形而上学视角,我们无法深刻把握实在论和唯名论之间的争论。

  

   一、概念是否有相应的外在对象?

   历史上,实在论和唯名论之争起于“波菲利问题”。波菲利(Porphyry,234 – 305)在他的学生的请求下,对亚里士多德的逻辑学著作《范畴篇》进行了解读。在这个解读的序言中,波菲利谈到:

   关于种属,它们是存在者还是仅仅依赖于思想?如果是存在者,它们是物体还是非物体?它们的存在对于感性事物是与之同在还是与之分离?这是十分深奥的问题,需要更多的讨论。我这里就不谈了。[2]

   这段话在哲学史上称为“波菲利问题”。我们知道,波菲利用希腊文写作,因而他提出的问题在拉丁语世界似乎没有多大反应。然而,两百年后,波爱修(Boethius,480–524)把波菲利的解读翻译成拉丁文,并进行评注。从此,“波菲利问题”就成了“波爱修之问”,成了拉丁语世界的热门话题。[3]

   波菲利问题来自亚里士多德的《范畴篇》。我们知道,《范畴篇》是对名词的分析。一个命题包含了主词和谓词。谓词则是对主词进行说明和界定的名词。主词可以在经验上指称一个个体,如这条狗;张三;那块石头等。主词还可以是一个种属。比如,张三是大学生。张三是作为个体的主词;大学生则是对张三进行界定的谓词。但是,在语言中,“大学生”也是需要说明的。因此,为了对“大学生”进行说明,我们可以把“大学生”放在主词的位置上,并用其他谓词对它进行说明,如,大学生是在大学学习的人。进一步,人是两条腿的动物;动物是能自己运动的物体;等等。

   作为个体事物的主词和作为种属的主词有不同的特性。在亚里士多德看来,主词是被界定的,因而是一个实体(ousia,系词的中性名词化用法)。在上述分析中,我们可以看到有两类实体。一类是个别事物,称为第一实体;一类是种属(或称为共相),称为第二实体。第一实体(个别事物)指的是那些只能在主词位置上,不能用来做谓词的名词。个别事物是在感觉中呈现的对象,它的实体性(或者说,可界定性)可以由感觉来支持的。第一实体即是在感觉中呈现的对象。作为感觉对象,它可以被我感觉到并储存在记忆中。于是,它有两种存在形式:直接被感觉和记忆中呈现。由于它可以在记忆中呈现,当它不在直接感觉中时,它在记忆中被认为仍然存在。这种在记忆中呈现的存在性是在信任情感中呈现的。也就是说,我尽管没有直接看见它,但是,我相信它仍然存在。于是,感觉对象取得了某种离开感觉的存在性。我们称此为感觉对象的外在性。第一实体是感觉对象,因而也就取得某种外在性。因此,当我们说第一实体存在时,指的是它作为感觉对象具有外在性。比如,那张桌子在房间里,无论我看见还是没看见它,它都在那里。换句话说,在感觉经验基础上,当我们说第一实体存在时,我们实际上是在谈论它的外在性。在中文语境中,外在性和真实性、实在性、客观性、自在性等词是在同一意义上使用的。

   种属或共相可以放在谓词的位置对主词进行界定,但也可以放在主词位置上被界定。比如,我们要对植物、动物、人、大学生等等进行界定或赋义,就必须把它们放在主词位置。亚里士多德认为,一个种属,如果在主词位置进行界定,则称为第二实体。但是,它们不是感觉对象,因而不能像感觉对象那样作为记忆而再度呈现。于是,我们可以这样提问:既然感觉对象具有外在性,那么,同样作为实体的种属或共相是否也有相应的外在对象作为它们的原型呢?换种说法,这些种属或共相是否能够成为思想的对象而具有外在性?这便是波菲利问题的核心。波菲利认为这个问题不是《范畴论》的内容,同时也感觉到问题的复杂性,所以没有进一步展开。

  

   二、实在论:抽象存在问题

   亚里士多德在分析个别事物和一般形式之间的关系时,指出,形式(理型)存在于个体事物之中(离开个体则无法谈论形式);在感觉经验中,个别事物具有独立自在性;因此,形式(理型)应该也有自在性。在他的范畴论中,形式(理型)的存在必须通过个别事物才能被理解,因而在认识论上,个别事物先于形式。尽管亚里士多德在他的形而上学中也强调形式(理型)对个别事物存在的决定性作用(形式兼有动力因和目的因),但是,他对于这个认识论秩序是有感觉的,即:没有作为感觉对象的个别事物,就无法理解存在于其中的形式(理型)。因此,对于亚里士多德来说,形式(理型)的自在性并不像作为感觉对象的个别事物那样显明。正是在这个观察基础上,亚里士多德的形而上学并没有像柏拉图那样明确提出一个独立自在的形式世界。不难看到,波菲利分享了亚里士多德范畴论的这个观察,从而以问句的形式提出种属(共相、理型)的存在(自在性)问题。

   几百年后,波爱修重新提出共相的存在问题时,这时的思想史语境发生很大的改变,即:基督教在思想界已经成为主导。波爱修出身于基督教家庭,但自小就喜欢并接受希腊哲学教育,深受新柏拉图主义的影响。在这种思想史语境中重新讨论共相的存在问题,我们必须对他的基督信仰所引导的思维方式有所讨论。

   早期基督教教会在认识论上曾经有过一场十分激烈的争论。总的来说,《约翰福音》提出了以信心为基础,通过见证来接受神的自我彰显,从而在圣灵的带领下进入完全的真理这样一种恩典真理论。[4] 奥古斯丁进一步把这种认识论落实到恩典-信心中,即:我们的所有知识,如果具有真理性,都来自神的恩典(或启示),都是在信心中接受的。在这种认识论思路中,对于任何认识对象,即使不在我们的感觉经验中,但在神的启示中,仍然可以通过信心而被我们认识。为了对这种认识论有一个基本了解,我们来分析一段奥古斯丁的说法。在谈到如何理解《旧约·创世纪》中关于“世界创造”的文字时,奥古斯丁谈到:

   使我听受、使我懂得你怎样“在元始创造了天地”。摩西写了这句话。摩西写后,从此世、从你所在的地方到达了你身边,现在摩西已不在我面前了。如果在的话,我一定要拖住他,向他请教,用你的名义请他为我解释,我定要倾听他口中吐出的话。可是如果他说希伯来语,那末他的话徒然地敲我的耳鼓,丝毫不能进入我的思想;如果说拉丁语,我能懂得他说什么。但我怎能知道他所说的是真是假呢?即使知道,是否从他那里知道的呢?不,这是在我身内,在我思想的居处,并不用希伯来语、希腊语、拉丁语或蛮邦鴃舌之音,也不通过唇舌的动作,也没有声音的振荡,真理说:“他说得对!”我立即完全信任他,肯定地说:“你说得对!” 但是,我不可能询问摩西,我只能求你真理——摩西因为拥有满腹真理,才能道出真理——我只能求你,我的天主,求你宽赦我的罪过,你既然使你的仆人摩西说出这些话,也使我理解这些话。[5]

   这是一段关于如何认识创世活动的文字。创世作为一个人类尚未出现之前的事件无法在感觉经验中呈现。它涉及“天地”从无到有的过程。也就是说,即使我们可以通过因果关系而追踪其最早状态,我们也无法越过这个原始存在而进入它的未有状态。经验知识可以把这个原始存在当作认识对象而加以认识,但无法把它的未有状态当作认识对象。因此,创造事件是不可认识的。奥古斯丁对此有深刻的认识。他说:“我立即完全信任他。”这里,“信任”乃是认识创造事件的基础。这种认识论的基本思路是:创造事件只有创造者自己知道;创造者(真理自己)从无到有地创造了天地,因而对创造活动拥有直接的知识;当创造者把他的知识向人启示的时候,人在信任情感中加以接受,因此而拥有了关于创造事件的知识。在这种思路中,那些不在感觉经验中的东西可以通过信心而成为认识对象,被人理解而成为知识。在信心中,创造事件是真实的。

   这种以信心为基础的认识论在我们的实际认识活动中常常可见。比如,一位朋友从美国关岛回来,并谈论一些关于关岛的奇怪事情。我们虽然没有去过关岛,但因为完全相信他,就相信了他所说的。他说的那些怪事虽非我们的感觉经验对象(我们没有去过关岛),甚至觉得不可思议,但是,在我们的信心中它们都是实实在在的。在我们的认识活动中,任何事情,只要相信它,它就具有实在性(或外在性、真实性、客观性、自在性)。也就是说,信任情感所指向的对象,尽管不在感觉经验中,对于持有信任情感的人来说乃是实实在在的。在上帝信仰中,那些不在感觉经验中的共相,只要相信它们的存在,它们同样可以具有完全的自在性。在波爱修之后,人们开始使用“抽象存在”这种说法来指称那种独立自在、作为种属原型的存在。这种说法便是所谓的中世纪实在论。[6]

   但是,如何认识抽象存在仍然是一个问题。对于在信心中呈现的对象,如果追求对它拥有知识(把它当作认识对象),则必须满足如下两个条件。首先,在我们的认识活动中必须存在着一种可以信靠的力量把它展示出来;其次,我们在信心中接受这种展示,并使之容纳于我们的知识体系,从而形成关于它的知识。

   对于中世纪的实在论者来说,关于认识抽象存在的这两个条件并不难满足。上帝是全能存在;他可以做任何事情;而且,上帝是信实的,只要他愿意,就可以准确无误地把那些我们所不知道的事情展现在我们面前。基督徒信靠上帝,并在祷告中求助上帝,愿意在信心中接受上帝给予的一切。因此,当我们认识到一个抽象存在时,一定是上帝听了我们的祷告,并把它向我们展现出来。抽象存在就认识形式而言表现为各种概念(种属用词)。在这个思路中,我们所拥有的任何概念,就其认识途经而言,都是上帝因着我们的信心而把独立自在的抽象存在启示在我们思想中而形成的。

   进一步,从认识论的角度看,我们还面临关于抽象存在的认识的真假问题。换种说法,一个关于抽象存在的命题是如何获得其真值的?我们的信任情感指向抽象存在,因而它在我们的信心中是实在的。但是,关于它的认识则有真假。在符合论看来,关于它的知识符合这个自在的抽象存在,所获知识就是真的。这个知识的命题形式就是真命题。

如何判断知识符合对象?在经验论语境中,感觉对象是在感觉经验中呈现的。通过感觉经验而获得关于感觉对象的知识,比如关于某物体或某事件的命题,如果它符合感觉经验,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界哲学》2014年05期
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