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赵法生:论孔子的中道超越

更新时间:2020-05-09 13:26:29
作者: 赵法生  
那么,究竟应当如何对其进行定位?

  

   二

   孔子仰慕周公,推崇周礼,主张人生有三畏,而以“畏天命”(《论语·季氏》)为第一,天命信仰构成了孔子超越精神的基础。那么,孔子心目中的天究竟如何?

   狩野直喜认为,孔子所说天、天命、天道皆是宗教意义,而不应附以哲学意义,这一观点受到徐复观批评。(见徐复观,第77页)徐复观认为,春秋时期“宗教已经被道德的人文精神化掉了”(徐复观,第49页),孔子的“知天命,乃是对于自己的性,自己的心的道德性,得到了彻底地自觉自证”(同上,第79页),孔子“把性与天命连在一起,性自然是善的。所以《论语》上的两个性字,实际只有一种意义”,孔子完成了“性与天道的融合”。(同上,第79-80页)这显然与牟宗三孔子之仁与性“一时未能打并为一” 的看法有所不同。实际上,狩野直喜和徐复观对孔子天命观的解读都存在单一化倾向,其思想前提是将宗教与哲学完全对立起来,这或许是受西方宗教定义的影响所致。由于中国轴心突破的连续性,儒学表现出即道德即宗教的特征,孔子在轴心期所发展的人文主义,并不与古代宗教截然对立,而是古代宗教发展到一定阶段的产物。如何把握宗教与人文之间的内在关联,是理解儒家轴心突破之后的超越精神的关键。

   仔细研读《论语》中孔子关于天命的论述,会发现孔子的天具有多方面的作用,首先,天是政权转移和文明兴衰的决定力量。孔子在匡地被围时说:“文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?”(《论语•子罕》);《论语•尧曰》引述尧的话说:“咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执其中。四海困穷,天禄永终”。其次,天是个人德性与命运的决定者。孔子说:“天生德于予,桓魋其如予何?”(《论语•述而》)。颜渊去世后,孔子连连叹曰“天丧予!天丧予!”(《论语•先进》),子夏则说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天”(《论语•颜渊》)。再次,天是自然万物背后的决定力量。孔子说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语•阳货》),表明天是自然事物与自然秩序背后的决定力量,这里的天一般解读为自然之天,但天不言语就可以令万物各得其所,有序运行,在这个意义上天也可以理解为主宰者。最后,孔子认为天不可欺。孔子病重,子路安排了“臣”预备丧礼等后事,这违背了当时礼制,孔子病愈后得知此事,严厉批评子路“吾谁欺?欺天乎?”(《论语•子罕》)。孔子还说过“获罪于天,无所祷也”(《论语•八佾》),此时的孔子大有 “天监在下”(《诗经•大明》)的感受。

   可见,孔子的天依然是宇宙万物之主宰,而且是个道德性主宰。对于这样一个主宰者,孔子深感神秘,故晚年慨叹“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫。”(《论语•子罕》)孔子对天的敬畏深刻地影响了其人格气象,他答仲弓问仁曰“出门如见大宾,使民如承大祭”(《论语• 颜渊》);《论语•乡党》载孔子“见齐衰者,虽狎,必变。见冕者与瞽者,虽必以貌。凶服者式之,式负版者。有盛馔必变色然,迅雷风烈必变”,朱熹《论语集注》解“迅雷风烈必变”是“所以敬天之怒”,表明孔子在日常生活中时时流露出“对越在天”(《诗经•清庙》)般的庄严肃穆。虽然如此,伦理性至高主宰并不像殷商宗教里的帝那般令人恐怖,天同时也是孔子的知己,他说自己“五十而知天命”(《论语•为政》),说“不怨天,不尤人,下学而上达,知我者其天乎? ”(《论语•宪问》)朱熹解释说:“深味其语意,则见其中自有人不及知而天独知之之妙。”(《论语集注》)在信仰的最高处,孔子从天命找到了自己的精神慰藉。

   综上可知,孔子的天十分接近周公的天,尽管人格化程度有所降低,但相当程度上仍然是一个具有意志的人格神,孔子对天充满感情色彩。侯外庐指出:“孔子言‘天’之处,大都用惊叹语或追问语,这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”(侯外庐,第154页)傅斯年也认为:“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多”。(傅斯年,第54页) 孔子“天丧予”(《论语•先进》),“天厌之”(《论语•雍也》),“天生德于予”(《论语•述而》),“获罪于天”(《论语•八佾》),“欺天乎?”(《论语•子罕》)“知我者其天乎”(《论语•宪问》)等说法表明,在孔子心目中,天是有意志、有情感的,孔子感到在他的生命和天意之间,存在一种深深默契,这构成了孔子超验性精神生活的基础。可以说,孔子的天主要是个道德性的宇宙主宰,在此意义上,他的天命观更近于牟宗三所说超越的遥契,而不能仅仅等同于哲学意义上的形上实体。

   孔子的信仰世界是多层面的,其中不仅有道德性的天命,还有作为自然必然性的命数,这种命数观念在轴心突破前的《易经》中就已存在。在《帛书易传》中,孔子将命数观念的形成归结为史官:“幽赞而达乎数,明数而达乎德,有仁〔存〕者而义行之耳。赞而不达于数,則其为之巫;数而不达于德,則其为之史。”(见廖名春,第389页)孔子认为在《易经》思想史上,史官发展了《易经》的命数观念,这虽然比殷商巫易的“幽赞”有所进步,却没有进于道德观念;孔子本人的易学思想是在继承巫易的幽赞和史易的命数基础上,继续提升到道德层面,也就是所谓“同途而殊归者也”。(同上)。  

   以上表明孔子对于殷商巫文化有相当的了解,也表明孔子与西周前宗教文化之间的密切联系。孔子与巫文化的关系曾长期为学界所忽视,余英时的研究揭示了孔子信仰世界与巫文化的深层关联。(见余英时,第133-152页)正如“敬鬼神而远之”这句话所提示的,《论语》《礼记》中有关孔子与鬼神、巫术仪式(傩祭)、河图洛书和梦占的内容表明,孔子只是与巫文化世界观拉开了距离,并未将儒家道德本身所开启的对于巫文化的革命完全进行到底,反倒是对于巫文化世界观预留了一定空间并保持了相当的敬意。“乡人傩,朝服而立于阼阶”(《论语•乡党》),这表明孔子身着朝服参加当时乡间的驱鬼仪式。《论语•子罕》篇说:“凤鸟不至,河不出图,吾已矣夫”,孔子以河图与洛书这种古代巫文化的祯祥预兆,断言自己的王道理想将难以实现,孔子深沉的失望背后,有一种历史悠久的古代巫文化观念在发挥作用。预兆文化的另一种形式是梦占,《述而》中说:“甚矣吾衰也!久矣吾不复梦见周公!”《礼记•檀弓》记录了孔子临终前的梦:“而丘也殷人也。予畴昔之夜,梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴,而天下其孰能宗予?予殆将死也”,孔子为自己占梦并预言自己将不久于人世,并于七天后辞世。巫魅世界观是巫文化时代的产物,在殷商发挥着强大影响力,作为殷人之后的孔子,对于巫文化并不陌生。《论语》《礼记》中的资料表明,鬼神、命运、祯祥、梦占等巫文化观念,在孔子的信仰世界中仍占有一席之地,成为他思想深处的“集体无意识”(荣格,第5页),发挥着类似于思想“原型”的作用,对于他的人生观有着相当的影响力。

   孔子对鬼神的态度,以及他与巫文化的联系,充分说明了其信仰世界的丰富性,也表明了儒家超越的连续性与中道特征。孔子的仁学是对巫文化观念的突破,但是孔子并没有用道德理性为充满神灵的世界彻底祛魅,而是将自己置于传统一体交感化的巫魅世界观的地基之上,并在适当的距离上给予其相当的礼敬。巫文化世界观以及《易经》所蕴含的自然命数理念,使孔子得以解答人的有限性问题,孔子就是在这样一个基底之上构建了其道德理性的大厦。在孔子的思想深处,天命信仰和巫文化观念构成了他信仰世界的阴阳两极,他以伦理性的天命信仰安顿了自己的道德生命,而以巫魅世界观来解答个体生命有限性的困惑。显性的天命观与隐性的巫文化宇宙观,共同构成了孔子信仰世界的整体,表明了孔子信仰世界的多面性。

   孔子的世界观积淀着中华民族古代三种主要的超越思想资源:巫魅宇宙观,史官的自然理性和作为儒家信仰直接来源的西周天命观。它们在孔子的精神中层累并共同构成了他的信仰世界,这一信仰世界综罗三代宗教,内涵丰富博大,使孔子成为宗教意识的巨人。但孔子不仅是三代宗教的综合继承者,又是新时代思想的开创者。西周初期的宗教革命尽管动摇了传统巫魅世界观的根基,却未能在轴心突破方面毕其功于一役,它在最关键的地方停滞不前了,因为德被少数王公贵族垄断,与普通人的主体精神无关。孔子创立仁学,主张“为仁由己”(《论语•颜渊》),“我欲仁斯仁至矣”(《论语·述而》);并以仁说礼,认为“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》),开出了人的道德主体性,将周代的礼乐制度建立在全新的基础之上。由此,礼乐不仅是天道的体现,还植根于人的性情深处。这的确是价值的内在转向,它在为道德奠定内在基础的同时,也打通了天命之德与所有人的联系,将天命之德从王公贵族的垄断下解放出来,将王公贵族的天命变成了平民的天命。经由周公和孔子的两步突破,中华文明轴心突破得以最终完成。

   按照余英时的说法,孔子开辟了内向超越之路。但孔子超越思想的另一面向是,他从未放弃对于外在至上道德性主宰的敬畏和追寻。他与巫文化的联系表明,天与人之间的距离在他那里从未消失,上下之间的维度与张力在他那里也一直存在,遥契至上的天命构成了孔子超越精神的最高祈向,代表着孔子超越精神的最高境界。对于天命的敬畏非但没有随着仁学的创立而削弱,反而随着道德意识的升华而进一步强化。这表明他并未将道德性天命完全内在化和心性化。孔子最先发现了人心的伟大力量,但他始终承认人的边界,从未将人置于与天平起平坐的地位,避免将心性的作用无限度地夸大。那种将心性与主宰之天等同为一的想法,是孔子所不能接受的,他的宇宙主宰者也是难以被完全哲学化和实体化的。孔子开辟了超越的内在转向之路,却并没有放弃超越的外在面向。他力图将超越的外在面向与内在面向融合打通,他心中的道德意识越提升,他对于客观存在的至上天命的信仰就越发坚定,二者是正相关关系。孔子的人文主义根植于三代信仰精神的沃土之中,具有后儒所难以匹敌的思想高度,这也使他日常生活中的言行举止显现着神圣与庄严。这种即凡而圣的超越形态,与基督教教式的外在超越和牟宗三所说的内在超越均不相同。因此,将孔子归为内在超越并不符合孔子本人的思想实际。判定孔子思想的超越属性,除了上述客观的外在超越面向,还需要考察其超越价值是如何实现的。

  

   三

   孔子的超越除了指向上下维度的天人关系,还有一个重要维度即内外向度。内外向度随着仁学的创立而产生,它首先通过仁与礼的关系表现出来。孔子仁学并非凭空而来,它是对于宗周礼乐文明的精神总结。从生发次序而言,先有礼乐文明,才有儒家思想。宗周礼乐文明乃是孕育儒家学说的温床,儒学则是礼乐文明沃土培育出的思想花朵。仁和礼,自然成了孔子思想中的两个核心概念。关于仁与礼的关系,孔子说“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语•八佾》),又说“礼与其奢也,宁俭;丧与其易也,宁戚”(同上),摄礼归仁,以仁作为礼乐之前提,这无疑是孔子的重要思想贡献。

孔子同时强调:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(《论语•颜渊》)人若不能“克己复礼”,就不能“为仁”,这又是以礼为仁的前提。关于“克己复礼为仁”的解读,朱熹以“身之私欲” (《论语集注》)解“己”,以“胜私欲而复于礼”解“克己复礼”(同上),对于复礼之理解也从对于礼文的持守转向对背后天理依据的探求。阳明则基于“心即理”的立场,批评朱熹于心外穷理以求至善而近于义外之说,主张“此心无私欲之蔽,即是天理”(王阳明,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学研究》
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