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陈景辉:有理由支持基因改进吗?

更新时间:2020-05-01 23:17:32
作者: 陈景辉  
而是说即使承认存在这类区别,但它并没有达到“绝对或性质”的程度,以至于认为治疗和改进之间是相互排斥的,[15]从而能够捍卫“允许治疗、但不允许改进”的结论。

   显然,要想澄清正常状态的规范性含义,就不得不进入到道德的领域中。[16]支持“允许治疗、但不允许改进”的道德理由,可以做两个方式的理解:其中,较弱的理解方式是这样的,由于疾病所导致人处于(低于标准的)不正常状态,这严重损害了他的福利,而且是一种比未获得改进更差的状态,所以治疗就比改进拥有更大的道德紧迫性,因为“不使他人受到伤害”是道德责任的内容之一。然而,像卡姆所言,一方面,无法否认存在“即使身染疾病、但其福利并未减损”的情形,例如轻微的疾病和不致命的慢性病就是如此,所以治疗并不因此具有更大的紧迫性;另一方面,也无法否认如下的情形,如果治疗某种致命疾病需要依赖于智力(知识)水平的提高,那么治疗的紧迫性将会导致智力改进的优先性,而不是相反。[17]这些讨论的目的,并不是证明改进拥有超过治疗的道德重要性,而是说并不能因此就推断治疗比改进更重要,所以“允许治疗、但不允许改进”就是合适的主张。[18]

   然而,这种较弱的理解方式其实没有什么讨论的前途。因为它实际上承诺了两个其实相互矛盾的前提:A.治疗和改进在性质上是不同的;B.治疗和改进在重要性上是可比较的。显然,承认判断A,那么治疗和改进就是不可比较的;如果承认判断B,那么治疗和改进在性质上就是相同的。当然,如果有理由采取一种后果主义的思考方式,那么治疗和改进在后果上就是可比较的。但是,一方面,并没有必须采取后果主义理解方式的理由;另一方面,也是更重要的,即使可以采取后果主义,就会如卡姆所说的那样,人类改进在结果上的好处明显更大,那么相关争论已经到此结束了。相关讨论正在持续进行这个现象本身就说明:光在后果的意义上来做比较是不够的,而必须去衡量它们在道德理由上各自所处的位置。所以,这就只能转向更强的理解方式,即在治疗和改进之区别的背后,蕴含着更进一步的道德理由,而这些理由支持或反对了“允许治疗、但不允许改进”的主张。其中最重要、也是最常被讨论的,就是“定制婴儿”与“导致不平等”这两个具体情形。

   就“定制婴儿”这件事情,明显跟父母与子女之间的权利关系有关。反对者通常采取两个不同的论证策略,它们或多或少都跟孩子的“道德自主”(moral autonomy)有关系。第一,“定制婴儿”这件事情,由于并未征得被改进者本人的同意,因此侵害者孩子(被改进者)所拥有的对自己未来生活的自我选择权利。第二,如果允许人类改进,那么父母就拥有了定制婴儿的权利:他们可以依据自己的偏好,选择不同智力、不同外貌的婴儿;并且,随着科技水平的进步,他们就有可能像手机换代一样,对自己的孩子“设备”升级;如果不具备升级的可能性,那么遗弃的现象将无法避免。这些做法,不但严重地威胁了孩子的人性尊严,同时也严重侵害了他们所拥有的对未来生活的自我决定权。[19]

   相比较而言,“未表示同意”的反对意见分量更容易被驳回。一个简单的回应是:自然出生的孩子,他/她的出生也未获得他/她们的同意,那么这是否同样是一种道德错误?显然,如果是这样的,那么人类社会在整体上就是一个道德错误的社会。然而,即使到目前为止任何人的出生,都是未经其本人同意的,但是人类社会的特殊性始终在于它的道德意义。同时,由于“出生”这件事情是不可逆转的,所以即使一个人因为某些原因痛恨自己的出生,但是也不能因为这些原因而产生逆转的结果,所以出生本身很难成为道德评价的对象。[20]此外,还有一个较为复杂的反驳理由。一方面,由于改进一定意味着更好,所以获得改进者本来就是基因编辑的受益者,如果他/她对这种纯粹的获益表示反对,这个态度通常是不理性的。另一方面,如果反对意见是,获得改进者A的出生等同于未获得改进者B的死亡,所以这应该被反对;那么这个主张,将会因为违反“个人的同一性要求”(personal identity)而无法成立,[21]即如果A的出生就等于B的未出生,那么未出生的B并不涉及死亡的问题,所以B的未出生就不是一个值得批评的道德错误,从而就缺乏了谴责A出生的合适理由。

   虽然孩子未来生活的自我选择权容易被驳回,但是他所拥有的自我决定权就必须获得重视,这可能带来道德责任与社会正义的两个批评。就道德责任而言,哈贝马斯给出了可能是最有力的论证。他认为,由于被改进者所获得的改进,会影响到他对于未来生活的想象和落实,因此改进者(设计者)就会与被改进者一道,成为被改进者生活史的共同作者,从而不但侵入到他的自主决定当中,而且也破坏了个人自我责任的基本结构。[22]因为,所谓个人的道德责任,是指经由个人自主选择的行动,它所导致各种道德结果——无论是好还是坏,这都将是应由选择者自己来承担的道德责任。简单说,道德责任(moral responsibility)回应(response to)的,是选择者或决定者个人的自由意志;如果那个引发道德错误结果的行动,并不是选择者依据自己的自由意志做出的,那么他就不再对此承担道德责任。显然,被改进者的目前处境是经父母的设计而获得,因此父母和孩子一道成为孩子生活的共同作者,这不但侵害了他的自由意志,也使得他不再对自己的生活拥有承担全部道德责任的能力。所以,定制婴儿所引出的这个批评,就成为人类改进的支持者必须严肃对待的重要问题。

   与此同时,“导致不平等”则是一种社会正义方面的批评。一方面,由于每个人所拥有的地位和财富是不一样的,所以在“改进能力”上也会明显不同;于是有钱有势者的后代与无权无势者的后代,将会逐渐分化为不平等的两个阶级,这显然不能算得上是个满足正义标准的社会。另一方面,一旦允许人类改进,这势必将会与治疗共同争夺医疗资源,在医疗资源给定的条件下,这当然会影响到对患者的救治,因此对这些人也是不公平的。[23]显然,“资源争夺”式的批评并不值得认真对待,因为它无法回答这样的反对意见:将有限的资源用来治疗并不致命的疾病,这是否构成了对于致命疾病的医疗资源的争夺,以至于违反社会正义的要求?如果是,那么就应当放弃对那些不致命的疾病的治疗,这样的看法显然违反直觉。所以,真正需要认真对待的,始终还是导致社会不正义这一点。

   必须承认,刚才这个批评既具备事实根据,而且也拥有强大的道德分量。不用说人类改进,就目前的科技水平而言,“试管婴儿”这件正在发生的事情就会面对类似的拷问:一方面,被培育出来的受精卵不可能全部植入母亲的子宫,一定会有部分被抛弃,那么这些蕴含生命和人类基因的“事物”能够被无情地放弃吗?“他们”是否拥有权利呢?另一方面,更有钱但不具备孕育能力的父母,显然更有机会通过这种方式繁育后代,而那些更穷困者显著缺乏这样的能力,这样的做法公平吗?一旦承认这些相关批评的事实根据与道德分量,那么是否就意味着基因改进需要被否定呢?

  

   三、通用性改进与优生学

  

   在人类改进的支持者看来,这些批评并不真正致命,它们均可以通过对改进方式的讨论而化解。取决于以下两个因素,人类改进会存在不同的方式:A.改进的范围,即改进“哪些能力”的问题;B.改进的主体,即“由谁”来进行改进的问题。当然,这两个问题的回答,受制于表面上仅作为“被改进者”的婴儿的道德权利的限制。这是因为,基因编辑之所以被视为一种改进,一定是为了使得被改进者未来有能力过上一种更好的生活;反过来讲,如果基因编辑导致未来的生活更糟,那么基因编辑就缺乏被视为改进的理由,而成为对被改进者未来生活的一种损害。与此同时,它们还要遭受社会正义标准的检验,如果基因编辑还导致了社会分配上的不公平,那么它就会受面临社会正义的挑战。

   其中,定制婴儿非常明显与“改进范围”有关,为避免改进造成对孩子未来生活决定权的侵害,人类改进的支持者一般都会同意一种关于改进范围上的特定主张:这被叫作“全目的手段式改进”或“通用性改进”(general-purpose means),或者说,这是一种适用于各种可能的合理生活计划之能力的人类改进。因此,能够满足通用性要求的改进,[24]只能是身心两方面的一般性能力,只有它才是实现被改进者自己认同的生活计划的必要条件;而像外貌之类的身体方面与美术、音乐等方面特殊才能的改进,将会因为符合了“定制”的条件而一概被排除。

   通用性改进在道德上的含义是:由于这种改进是关于一般性能力的改进,因此改进者(无论是父母还是政府)对于婴儿未来可能选择的生活计划,实际上表达了中立性的态度,从而将未来生活的选择权交还给被改进者,因此这不再是一种“定制性”的做法。[25]这样一来,在这种通用性改进面前,哈贝马斯式的批评就很难成立:一方面,由于这种改进者在各种可能的生活计划当中处于中立的地位,因此它并没有影响到被改进者对于自己生活计划的想象和落实,所以被改进者依然是自主地规划并选择了某种生活;另一方面,通用性改进只是使得被改进者更有能力来规划某种值得过的生活,而没有进入到对特定生活计划的选择中,所以改进者并不是那个生活的共同作者,道德责任的概念也并没有因此就被摧毁。[26]这其实说明,哈贝马斯真正担心的,只是所谓的“特定目的式的改进”,即改进者基于自己对特定生活计划的偏好,来“定制”最有机会实现这种自己认同的生活计划的他人(婴儿),这因为侵入了孩子的未来生活决定权,所以在道德上一定是错误的。

   不过,“定制”的恶害虽然已经被排除,但并不能够同时回应社会正义方面的批评,所以就还得处理“改进主体”的问题。显然,如果将“任由个人选择”作为改进的基本方式(这也被叫作人类改进的“市场方式”),那么刚才这些关于社会正义的道德恶害,在事实上的发生将不可避免。[27]然而,这同时也表明,这些道德恶害其实并不必然或者完全来自人类改进,而是来自或部分来自自由竞争的“市场性缺陷”;反过来讲,如果以有别于市场的方式来进行人类改进,那么这些恶害至少将会被削弱。[28]布坎南勾勒出了替代性方案的大致模样:由于基因改进会对社会整体带来明显贡献,所以这应当被视为社会善而不是市场善,所以只有担负公共职责的国家/政府才能主导人类改进的行动,而不是全然让父母来决定是否进行这样的行动。[29]笼统而言,为了避免人类改进所带来的道德困境,支持者必须做两个方面的限制:其一,通用性改进;其二,政府主导的非市场化方式。

   然而,一旦将定制者由父母转变为政府,就会引发另外的难题,从而使得政府主导的改进仍有可能变得更坏。[30]一方面,政府主导由于缺乏了父母主导中“爱”的要素,它甚至可能是更危险的,最终会导致政府有计划、有组织地消灭某些不具备规划并执行未来生活计划的人的可能,这构成了一种“优生学(eugenics)”上的挑战。也就是说,如果刚才这种政府从事的通用性改进的做法,无法与优生学严格区分开来,那么它在道德上就会同样站不住脚。同时,由于优生学主张可以被区分为旧的优生学和新的优生学,[31]因此要想使得人类改进免于优生学的困扰,就必须同时成功回应这两种优生学所引发的挑战。优生学,尤其是旧的优生学,由于它所导致的严重危害结果,已经成为臭名昭著的名词,那么以基因编辑的方式进行的人类改进也同样问题重重吗?

旧的优生学在概念上,一般由三个部分组成:第一,在目的上,旧的优生学致力于人类身体和智力方面的改进;第二,在组织形式上,旧的优生学表现为政府(和社会)的整体式运动;第三,在实施方式上,由于科技水平的限制,旧的优生学通常以集体绝育和堕胎为手段,来剥夺身体残障,尤其是智力残障者生育后代的机会。从这里就会很容易理解为什么(旧的)优生学声名狼藉,因为一旦将种族之类的差别视为改进的对象,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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