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夏可君:身体——思想的触感

更新时间:2020-04-23 15:16:16
作者: 夏可君 (进入专栏)  
”以及:“身体是在与其它身体的关系中——或者与自身的关系中,成其为身体的。[7]”对于亚里士多德,灵魂之为身体的形式,意味着身体是感受(le sentant),身体感受而且它就是感受着的。身体的质料,这是感受着的质料,身体的形式,这是这个质料的感受。

   因此,南希指出:如果人们想保留质料这个词的话,应该说这是形式的不可渗透性,这说的其实是关系,分节,因此依然是感受的关系,感受自身的关系,感受到的关系以及感受到某物之为外在的关系。

   在这个意义上,在亚里士多德那里,如同南希指出的,灵魂之为隐德莱希(entelechie),有着双重含义:在第一重意义上,即是灵魂之为形式-质料的聚集,灵魂之为身体的目的实现,是身体作为复合,聚集,作为身体而已!身体是作为形式的质料,形式之为质料——这是一个感受!在第二重意义上,隐德莱希并不是身体的概念,而就是一个身体,灵魂之为身体的隐德莱希,说的即是身体,这里的这个身体,它的“个体性”[8]!因此,身体总是这里的这个身体,此时此地的这个身体,身体在这里能够感到自身作为身体,以及感受到其它身体。因此灵魂产生了身体,这既是它的生存(existence),如同海德格尔所言这是此在的出-存(ex-istence),是出来在外面的生存(au-dehors)(ex)[9]。在这里,有着南希对身体的重新规定:“灵魂是产生一个生存或者出存的身体,即是说有着延展和外-展。身体之为身体,要接触它自身,也是之为外面来接触的。”

   哪怕后面我们讨论到现象学对手的相互接触和触及的思考,也是以这个外在性和出离为前提的,因而南希和德里达以此解构身体现象学的自身触发的预设。

  

二、心身二元论的解构


   如果在亚里士多德那里,因为他思想的模糊性,即一方面强调形式之为第一实体,另一方面认为主体之为这一个体性,已经有着模糊性。而随着基督教的出现,复活和身体之为坟墓观念的加强,以及对身体欲望的压抑,内在自身性的强调,在近代对自然的发现后,更加导致了心身二元论的思想,即灵魂成为身体的观念、表象和形象、影像等等,成为所谓的副现象。于是出现了理性主义的代表笛卡尔的所谓心身二元论,即身体是延展或广延的,灵魂是思想的,二者是分开的,要么是通过所谓的松果腺来交流的,要么通过上帝来确保联系。

   如果神是广延的思想,这是因为神也是思想的广延,南希注意到:当斯宾诺莎说到“我感到永恒”之时,其实他说的是感受到必然性,这可能说的是:“在我的身体中,或者我的这个身体之为我的身体,按照我的身体的延展和外展,上帝或者实体感受到他自身的必然性。”[10]“这样,我们就可以理解为,上帝感受自身以及它的事实的必然性是在它的触发性之中,上帝之为我的身体是永恒的,这并不是说上帝是永恒的,而可能说的是:灵魂之为灵魂:身体是这个感受到自身或者把自身感受为在它的触发(contingence)之中的必然性,作为不可代替的外展。”

   回到笛卡尔的“我思故我在”的命题以及他的我思的那个自我(ego)上,我思也是一个身体,这个ego也是一个身体,一个感受着的身体,为了能够感受,它必须感受到自身的感受,这就是亚里士多德在《论灵魂》中所言的,灵魂是身体的感受之名。身体,这是自我感受到其它自我。如同南希在其它地方思考的,这个我的开口(ego,这个词其中有着O这个嘴巴一样的开口字母),它的每一次宣称,每一次开口说话(说出“我”,如同汉语说“我”也是wo,有着开口的指示),已经是向着外在,对着你,自身触及你(se touch toi),已经向着他者,没有这个开口的打开,自我不可能是自我。我们可以注意到南希对身体的思考是多么的身体性!

   而且重要的是这里发生了间隔!如同婴儿最初的嘴唇的言说必须从母亲的胸脯离开,才可能开始言说自我,这里一方面假定了他者母亲,另一方面以“间隔(espacement)”——离开母亲胸脯的乳房以及口自身的自我言说的打开——为前提,这是任何言说的前提,这是自我成为自我的前提,已经向着他者,这个“口”之为开口的间隔是一个“非位置”,是一个向着外在敞开的所谓灵魂发生的位置!因为灵魂的我思就是在言说中与身体发生关系,在这里,其实灵魂的我思的打开就是身体展现出它的形式性——嘴口的张开,以及嘴唇之间的接触!还有舌头与上颚之间的接触,没有这些接触不可能有任何自我的言说。这就重新理解了身体与自我灵魂之间的关系,把灵魂还原到身体的敞开上。如同两瓣嘴唇的相互触及才有言说,触及与不触及成为身体与灵魂的真正关系形式。如同德里达所强调的:口是自我的敞开,自我就是嘴的张开。[11]

   当然,这个自我已经以面对他者、授予他者为前提,是自身触及你,是对你的触及,是面向他者、走向他者。是外展(ex-position)。

   因此,在笛卡尔后来要结合身体与灵魂时就把它们的关系说成是交往的接触:“这个接触不是实在的物,而是触及的秩序,这个触及自身是真实的:这是推动力和斥力,是压力,是印象和表达,是一次搅动。统一是在运动的秩序中产生的,就是灵魂在身体之中转换的运动,或者身体向着灵魂的运动。”[12]南希把这个运动称之为发动(e-motion):“发动是自我的激发中变异自身或者自身感发,自我的激动。”[13]因此,思维的自我不再是实体,而是向着外在或者他者外展的身体,是身体与身体之间的外在的接触空间的敞开!

   在这个意义上,身体之为身体不是心身二元论的,而是把自身作为外在来感受,或者是对一个外在他者的感受,我把自己触及为外面,我不可能触及我的里面,所谓的自身触及的内在性其实是不可能的——在内在的自我与更为内在的内在性之间,也有着间隔了——那个不可见的他者,打开了镜像的内在反思空间或幽灵化场域。在这个面向自身的自身触及与面向他者的外在触及之间形成了身体的间隔空间(espacement),身体就是来到这个间隔之中,身体之为身体就是这个间隔空间,是这个间隔空间的敞开使身体外展自身。身体之为身体即是这个内在之间张力的体现!因此现象学的意向性应该改造为身体面向外之为外在的张力意义上的强化。[14]

   到了康德那里,就必须试图结合经验论和唯理论,即在直观的感觉和知性的范畴的意义之间找到关联:首先确立先天的时空直观形式,但是面对直观不思维,思维不直观的困难,感觉(sense-sense)和意义(sense-meaning)并不直接相关,比如我们对某个人面孔的表象,尤其是文字,与面孔的知觉并不一致,虽然在图像上可能相像,这就是图型论的提出,通过时间的图型论来沟通二者。这也是后来《判断力判断》要面对的环节,优美导致主体的自身感觉之间的谐,而通过崇高则走向不可触及的对象!对于南希和德里达,要做的是把感觉和意义的二元论:感觉和观念,质料和形式等等的二元论消解,并且都还原为比这个区分更加早先和本源的触觉或者触感上。

   首先,如同我们前面说到亚里士多德时所指出的,所有的感觉都可以还原为触觉,离开了触觉,生命不可能存活,触之为触感是生存于世的本体经验,也是自由之为经验,经验之为自由的事实性。感觉不过是接触的适当和适度,以及对界限的触及。触及到界限,身体才感受到自身,如同婴儿在成长过程中,首先拿什么都往口里吃,后来被慢慢禁止和学习到哪些可以接触,哪些不可以,从而开始区分不同的事物。而那些知性范畴呢,比如可能性和必然性,比如肯定性和否定性范畴呢?以及知觉,想象和观念这些所谓的观念表象之物呢?如何都可以还原为触感?“意义是触感(sense is touch)……”这是南希和德里达对工具和媒介的强调,其实这些范畴都是在借助工具的测量,在反复的实践中形成的,如同康德的图型论其实也是实践的身体化协调的效果,这一点被梅洛-庞蒂的身体现象学所证明。如同手的把握动作等等形成了意义的理解、掌握,如同德语的“把握,理解”一词begreifen就是与Griff(拉手,把手)以及概念(begriff)词源相通,如同意义的指称、指向、指引,操作,方法等等都是与意义理解相关的手的触及行为动作,一旦把意义还原为指称理论,就把意义还原为使用理论——与手之触及相关的行为理论,我们就看到意义其实不过是与事物的接触,是在打交道中形成的,而且需要借助工具和技术,在这个意义上,德里达反复强调代具、以及技术和移植等等的重要性,这是对本源的解构,因为工具或者作为替补的艺术不可能成为本源,一直寄生的,但是,这个寄生之物之为工具,之为技术却使所谓的本源可能,如同假肢和修复器具使身体可以触及更远之物,甚至帮助病人恢复感觉。[15]

   Sense有三重意思:感觉,意义和方向,意志的方向也是与触感相关的。因此,不仅仅是对自我的表象和意义可以还原为触知,对于先验自我也是如此,这是自身感发,对自身能力的激发,也是对自我的意志的强化。所谓的意志也是去触的意志:“Pouvoir le toucher(能够触感)。触/去触及它(他):有那样做的能力,有潜能或力量。不仅仅是去触及这或那,例如他,而是拥有那事情本身的能力,触,去触及它。成为有触(touch)之能力的,因而同时是成为有接触(contact)之能力的,假如没有接触的能力,关于‘同一’(simul)的观念将永不会在我们[头脑]中、在我们之间产生。”[16]

  

三、 解构基督教的触感神学:“这里是我的身体”


   而且,面对康德在现象和本体之间的区分,上帝、灵魂和世界之为物自体是不可能成为对象来触知的,如何也还原为触感的?这是南希进一步对基督教触感神学的解构。

   基督教一方面继承了犹太教的触感,犹太教的弥赛亚之为受膏者已经与触摸有关,而犹太教推崇书写的文字性,这已经是可以触感的,但是另一方面,犹太教的上帝是不可见的,全然不可能成为人而偶像化的!而基督教则是上帝成为了人的肉身,当然是可以触知和触摸的了!这是基督教更加比犹太教强调接触,如同南希所研究的,在福音书中,耶稣大量地在奇迹中触摸——医治病人!触摸就是奇迹,而且耶稣也被触摸了,触摸到他的衣服都可能被治愈,但是,保罗的圣灵的神学又区分开文字和精神,精神是不可触的,而且,如同南希对约翰福音结尾抹大拉的马利亚被耶稣拒绝的:不要触摸我,在可以触摸和不可触摸之间,一直有着触摸的可能性和不可能性的并存!或者说有着对于离去的身体的不可触摸。

   传统基督教神学是通过上帝给出的礼物,或者说把触摸与上帝的恩赐的礼物,以及言成肉身联系起来,认为上帝的垂怜之手就是耶稣就是logos,因而触及到人,从而也拯救我们。

   这是因为智性触感的直接性与智性的原初性!不需要间隔。如同圣灵的火焰是自身点燃的——也是自身感发的,这个火焰的点燃,激发也是感发和触及了!

   在神与人之间,这是logos直接转化为肉体的圣子,这是仁慈的天父之手!从无限的无形象之手到人之有限性之手,这个通道是通过圣子的化身、受难变体,作为无限性与有限性之间的中介而可能的,尤其是通过耶稣基督的触摸之手来表达的,基督教依然还是在触感的诉求和矛盾之中。

这就有了耶稣在最后的晚餐仪式中表达出——这里是我的身体——这个对触摸的召唤!南希以一本书《身体》逐一分析了这个语句:“这里”,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:limei
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文章来源:《基督教文化学刊》2009年第6期
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