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贺晴川:哲学的马基雅维利主义——重审斯宾诺莎的政治哲学

更新时间:2020-04-21 01:20:19
作者: 贺晴川  
现代还出现了一种“保存国家”的技艺,即国家理性。(cf.Viroli,1992:2-3)国家理性是马基雅维利主义的另一条解释路径,吊诡的是,它也将斯宾诺莎纳入了自己的谱系。

  

   二、国家理性

   1924年,迈内克(Meinecke)出版了关于“国家理性”的观念史巨著,后于1957年译成英文时更名为“马基雅维利主义”。迈内克接续了19世纪以来德意志的国家学说,但1955年他的学生H.巴隆(Hans Baron)推出《早期意大利文艺复兴的危机》,启发了现代共和主义以马基雅维利为开端的思想史范式,这才使得“马基雅维利主义”的解释重心从国家理性转向了公民自由。

   “国家理性”通常是指维持和巩固国家的知识或技艺,而这种工具性的知识预设了某种“国家主义”原则,国家就是政治的目的。国家理性是一种广泛而复杂的现象,难以定义,但它预设了一些肇始于马基雅维利的现代政治特征:(1)政治与道德和宗教相分离,现实的需要或曰“必然性”(necessity)成了政治的唯一基础;(2)政治技艺往往是邪恶、暴力和随机应变的“统治秘术”(arcana imperii),不像法律具有规范性、一致性和公开性;(3)国家唤起了所有人的爱国情感,作为臣民的政治主德,类似于如今的“国族主义”(nationalism)。

   文艺复兴时代的意大利,与其说是为公民实践政治自由的理想准备了舞台,毋宁说形成了国家理性赖以滋生的政治与道德条件。12世纪以来,随着封建体系的加速衰落和新旧政治体的冲突加剧,意大利在列强的地缘角力中长期分裂,任由几十个城市国家各自为政,沦为僭主、党争、阴谋和叛乱的战场。即便偶有平民革命,统治权很快也会落入新寡头之手,民主共和的理想难以为继。众多流亡知识分子脱离基督教会的管辖,在世俗生活中发展个性和才智,同时积极卷入权力斗争的漩涡,养成了一种动荡年代常有的现实主义政治心态。迈内克的老师布克哈特(Burckhardt)指出,意大利文艺复兴的精神浸染了一种“极端个体主义”。(布克哈特,1997:445)个人摆脱了国家的权威,国家也摆脱了自然法或神意的普遍权威,从而孕育了国家理性的萌芽。

   维罗里考据发现,“国家理性”一语不见于马基雅维利的著作,而是缘于圭恰迪尼的发明和博泰罗的推广:他径直认为马氏不是国家理性的信徒。(参见维罗里,2012:9)但为什么《君主论》教授的“治国术”(arte della stato)赢得了后来众多国家理性信徒的支持(例如黑格尔和费希特),甚至洗白了其作者两百年来的道德污名?(参见马基雅维利,2013:512)至少,马基雅维利影响了国家理性什么?

   唯有理解马基雅维利教导德性的方式,我们才能理解这位《君主论》作者本人的德性,进而理解其德性对后世的国家理性产生了怎样的“实效”。曼斯菲尔德(Mansfield)指出,马基雅维利教导新君主必须向人公开演示新式德性(即便是装样子),造成震撼人心的“印象”,方能颠转习俗的道德规范、成就巨大的政治实效。(参见曼斯菲尔德,2006:106-110)摩西和忒修斯需要整个民族来见证和传颂己德,博尔贾和阿加托克雷更是要用公开的暴行来震慑所有人。马基雅维利亲自践行了这一教诲:《君主论》对德性作了一番冷静、中立的理论分析后,最后一章突然迸发了马基雅维利本人的德性和灵魂。通过“男性气概”压倒“机运女神”的夸张修辞,马基雅维利炫示了新式的大胆(而非传统的坚忍),接着吐露了拯救意大利的心迹,以国家目的证成先前教授的一切邪恶手段。他还拉上了基督教作为反衬,因为后者既使民众染上柔弱的女人气,也方便教宗打着上帝的旗号谋取私利,破坏意大利的政治统一。(参见马基雅维利,2010:43-45、327-328)随着基督教的衰弱和民族国家的兴起,马基雅维利充满男性魅力的爱国德性越来越令人印象深刻,很容易将后世的国家理性信徒们教成敢于行恶的“马基雅维利主义者”。

   马基雅维利的“治国术”是一种人格化的统治技艺,教导新君主在一个残酷的政治世界里如何保存、占取和竞争权力,赢得支配他人的胜利。但他没有提供一种认识国家、属于国家自身的知识和技艺,没有将“国家”真正塑造为某种“理性”的主体。研究表明,《君主论》的“国”(lo stato)大多表示“占取”的被动对象,也就是供新君主演示、施展和强加其新式德性的区区质料,而不像古典“政体”主导了共同体的具体生活方式,更不像现代“行政国家”具备了领土、人口和科层制等抽象规定性。(cf.Hexter,1957:113-138;曼斯菲尔德,2011:141-156)在国家理性的思想家看来,要是没有一种专属于公共国家的权力及其知识类型,那就难以防范表面一心为国、实则满怀私欲的“新君主”将国家篡为己有。这就是最早写出《国家理性》的耶稣会士博泰罗(Botero)斥责马基雅维利的理由,但他也已经接受了“国家主义”的原则,甚至不惜将基督教降格为服务于国家利益的政治宗教。

   霍布斯建构了著名的主权国家学说,将国家理性从人与人角逐权力的政治世界拉到了一个非人格化的理论建构方向。生性骄傲而彼此疑惧的自然人,陷入了一切人与一切人交战的“自然状态”困境;唯有建构一个利维坦式的国家“在骄傲的所有子嗣上作王”(《约伯记》41:34),这种绝对主权国家才能营造强使所有人服从的政治和平。但是,霍布斯的主权源于一种人为建构——尤其是法学思维的建构——要件是自然法规则的理性指示与社会契约的同意和授权,以抽象、均质的自然人个体为前提。即便建国后,主权国家也是一种守法主义(legalism)的国家,凭借它实定的立法而非人格化的专断意志来维持绝对权力。用施米特的话来说,霍布斯的国家理性只是一种中立化、工具化的“技术思维”,国家自身没有统一的意志和精神来作出“政治决断”。(参见施米特,2008:103-116)利维坦国家的弊端在于,即便这个神话吓阻了中世纪封建制的权力分裂状态,但它的机械形式并不能彻底改造人性的自然质料,即实实在在的权力欲。现实中追求权力的人们仍然会结成新的政党、结社和工会等私人法团,凭借合法程序来争夺和操弄主权的立法权力,让利维坦的国家意志服务于私人目的。归根结底,这个法权国家始终保护着一个未必服从、反倒不断孕育“种种背离国家的倾向”的多元化“社会”。(参见迈内克,2008:324)

   对斯宾诺莎而言,国家理性应该回归马基雅维利式的人格化统治技艺,还是继续开辟霍布斯式的非人格化法权体系呢?它应该教导统治者如何行使力量,还是建构一套全体国民同意服从的法律规则?切记,斯宾诺莎坚持一种极端自然主义的国家学说:国家(civitas)与个人一样都是自然个体,唯一区别在于国家是个人力量聚合的总体,所以国家的力量就是“众人的力量”(potentia multitudinis)。(cf.Curley,2016:517)根据“权利即力量”的自然原理,国家的权利大小取决于力量多少,所以“统治权”(imperium)完全取决于国家作为个体的自然力量,而非社会契约以及缔约人的信义,更谈不上法律或道德的空言。(cf.Curley,2016:506)斯宾诺莎甚至认为,国家只有在服从自然法则的必然性意义上才称得上“受法律约束”,实定的法律或政治权利对国家本身没有任何规范。(cf.Curley,2016:527)因此,斯宾诺莎从根本上排斥霍布斯人为建构的法权逻辑,真正回到了纯粹“力量政治”的现实主义视野。作为斯宾诺莎政治科学的代表作,《政治论》几乎没有为国家的正当性与合法性问题留下什么空间,而是像马基雅维利的著作那样一心探讨国家内外的权力斗争,以及国家稳定和扩张的方法。

   如斯宾诺莎所言,“政治家”的“经验”更符合他的需要。(cf.Curley,2016:504-505)正是在这个意义上,他继承和改造了马基雅维利的治国术,而非像现代自然法学派那样延续霍布斯的法权建构。上文提到,唯有理性是自然个体(无论个人还是国家)维持和增长力量的真正方法。但是,斯宾诺莎并没有像霍布斯那样将所有自然人一概均质化,而是严守少数人拥有自主理性与多数人遭到激情奴役之间的区分。(参见施特劳斯,2013:152-153)自然人性的分裂导致个体力量难以合成整体,理性始终服从统一的自然法则,但激情不过是“众人”互不相同、前后不一的盲目想象。(cf.Curley,2016:505-506)如何“合众为一”、形成统一的国家力量,这就是自然国家面临的先决问题。用斯宾诺莎的话来说,国家理性的根本问题就在于:“掌握统治权者”(qui imperium tenet)应当如何治理“国事”(respublica),方能实现国家的“灵魂统一”和力量增长。(cf.Curley,2016:517、519)

   对斯宾诺莎而言,人们希望建立国家只是出于一个自然理由:人多势众,自然个体的力量始终不及国家整体。但从自然人性来看,无论理性还是激情、智慧还是愚蠢都享有一样的自然权利,少数人并不因其理性而拥有支配多数人的权利,反倒是力量远远不及大多数人受制于激情的自然力量。要想让人们自然团结成统一的国家,那就只能依靠“共同的激情”,而非多数人无法拥有的理性。(cf.Curley,2016:532)不过,“一种激情只有凭借相反的更强激情才能被克制或消灭”(Curley,1985:550),而宗教是一种根源于激情且最能影响激情的迷信式想象,于是,宗教就成了统御民众激情、缔造政治统一的重要手段。

   马基雅维利认为,宗教的创建者甚至比国家的创建者更值得推崇,宗教是维持国家不致败坏和瓦解的前提。(参见马基雅维利,2010:177、185)但他将政治宗教的人性基础回溯到了单纯的“恐惧”,宗教必须不断返回一种恐怖和惩罚的“起源”来自我更新,以此维持民众的服从和国内和平。(参见马基雅维利,2010:439-444)③面对这种基于恐惧的和平,斯宾诺莎批判其不过是“荒漠”,无助于活跃和增长国家的力量。(cf.Curley,2016:530)斯宾诺莎的策略是将哲学与神学、理性与信仰相分离,然后通过宗教批判的准备工作,重新打造一种理性化的圣经宗教,证明圣经的全部教导无非是教人“服从”一种神圣的、也是理性的“正义和博爱”。(cf.Curley,2016:280)虽然斯宾诺莎提出了哲学理性与神学信仰相分离的著名原则,但他保留了宗教凭借奇迹、强制和想象来影响多数人“希望和恐惧”的能力,从而利用“神权政治”的手段来产生政治服从的实效。但是,“神学既无意愿、也不能做任何有悖于理性的事”。(Curley,2016:277)通过对圣经的理性化解释,斯宾诺莎又将这种神权政治的事实服从指向了理性的目标,即“理性宗教”,由此构建了多数人服从理性、亦即服从少数哲学家的统一理性国家。

   因此,迈内克对斯宾诺莎在“国家理性”观念史上的定位不无道理:他把国家视为自然个体来加以探讨,而不是霍布斯式的机械造物,从而开启了19世纪德意志国家学说尤其重视的一个前提——国家作为“生命有机体”的观念。(参见迈内克,2008:325)不过,斯宾诺莎的国家理性并不像黑格尔的“绝对理念”那样导向了一种代表历史终结的理想国家,毋宁说,他仍然是回到了一种马基雅维利看待现实政治的自然视野,从宗教、财富、军事和人口等不同方面来调用和配置国家理性的权力技术,始终关切国家的生存问题。但是,斯宾诺莎种种政治策略的背后始终高悬着一种哲学的“永恒视角”(sub specie aeterni)。最后这一点不禁令我们心生疑虑:斯宾诺莎真的甘愿将哲学用于政治目的吗?

  

   三、哲学的马基雅维利主义

至此,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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