返回上一页 文章阅读 登录

许家星:十九世纪前期基督新教徒的儒学观——以柯大卫《四书》译注为中心

更新时间:2020-04-19 00:48:38
作者: 许家星  

   先说道与天地人“三位一体”。柯氏辨析了道与天地圣人的关系,突出了道的至高性,并提出困惑。道是中国哲学的最高概念,既包含一切事物又内在于一切事物,可谓“内在而超越”,“it contains all things,and yet is contained in all things”(11)。不仅圣人无法完全理解和实践道,甚至天地也会犯偏离道之错误。“道不远人”章评论指出:道是如此崇高而难以理解,有时被说成是永恒、非创造、无所不在的,是宇宙一切变化的源动力。据某些定义看,中国的道比起关于神的任何描述都更接近上帝。中国常常谈到天,把它视为最高统治者。似乎天地人(圣人)是高于一切事物的三种力量(three Powers),拥有同样或近乎同等的权力。但道既是高于天地圣人的存在,又被这三种力量违背,或者说包含了超出三者理解的原则。中国人的思考是如此奇特和矛盾,即便不是无法明白,也是极难理解他们对这些令人费解的主题的任何清晰思想。此即柯氏困惑所在。

   道在儒家思想中是一个本体性、精神性概念,是本原的非创造出来的先天原则。道遍在于又内在于一切,具体分为天道、地道、人道。《周易·说卦》有言:“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。”三才之道乃是道的不同体现,尽管天地人可视为宇宙三个层面的代表,但皆统一于道,可谓道之分殊。因为天地圣人是道的完美体现,具有崇高性,故是“高于一切事物的”;但在道的实现层面仍有缺憾,如天能生之却不能成之,需要地成之;地能成之却不能育之,需要人养育之:此即天生之,地成之,人养之。此三者虽在具体实现层面不免有所缺憾,但其精神并不与道违背,可谓“理一分殊”。此中须分别实然与应然之不同。基督教全知全能全善的上帝观念与现实罪恶的对应亦显出类似困惑,神学有以神的“正义论”解释此点者。上帝只是创造此一世界,其于上帝本无善恶之别。然居于儒家立场,天地圣人之道可谓生生不已,至于所谓善恶得失,乃是站在人之价值立场上的判断,故王阳明言“无善无恶心之体,有善有恶意之动”。道本无善恶、对待、得失,乃为一全体超越者。

   再看诚与“三位一体”。圣父、圣灵、圣子的“三位一体”是基督教神学核心观念之一,柯氏认为天地人三才之道与之类似,并从不同角度论证彼此相通。

   其一,以“诚”论三位一体。柯氏认为,“唯天下至诚为能尽其性则可与天地参”反映了中国具有三位一体论。如果天地意味着万物创造之体,那么人就毫无理由被赋予与它们平等的地位;如认为天地是宇宙存在的造物主,人也包括在内,把最好的人放在与天地平等的位置,则是对所有秩序的扰乱和对上帝的彻底亵渎(12)。他在“文王之所以为文也纯亦不已”注中指出,天地是中国人两个最高神,至诚与天地并列,意在坚持人的责任就是去模仿最高神的神圣性。真正的神圣性尽管程度有别,但性质一样,在好人中与在上帝中同样,理性和启示皆可证实。天地的统治原则不过是一“诚”而已,它是坚定不移、单一、纯粹、永恒的原则,阴阳的运动也受其管制。此中看不到任何神圣人物的微弱痕迹(13)。柯氏认为,把被创造的人置于与至高无上的造物主同样完美的层次,极大忽视了上帝与人的差异性。

   其二,从“心”看天地人的一体。在对“致中和天地位万物育”的阐发中,柯氏提出天地人的“三强力”说。他采用《中庸章句》“盖天地万物本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺”注释此句,用“heart”翻译“心”,认为中国人通过该词表达了一个使人成为道德主体的智慧原则。如就此来理解“心”,则将得出天地、万物和人是同样的智慧存在物的结论。尽管这个思想是荒唐的,但和中国人对天地人三个伟大强力(Heaven Earth and Man being three great Powers),或者说能够生产、哺育和保存事物的神灵的思考完美一致(即《三字经》“三才者,天地人”)。他还引述了《汉书·公孙弘传》所载公孙弘对武帝之说——如统治者的行为与德性相和谐,则人民就与统治者相和谐,由此一切意愿都会和谐;心与气和,天地万物皆和,风调雨顺,五谷丰登。柯氏对古代中国这种天人一体的感应关系表示出某种认同。在“子路问强”章,柯氏指出,中国人认为气候对人的心灵和脾气有很大影响,尽管把这一点推衍过分了,但不能否认气候对身心的影响(14)。

   其三,以“德”论三位一体。柯氏在《中庸》译注中多次揭示人与天地参的现象,并时加批判。针对“此天地之所以为大也”,指出它阐明了孔子和天地同样的伟大,孔子把天地及所有圣人之德聚于一身,心灵上聚集了神圣神灵的所有美德,行为上聚集了古代圣王的所有法律,推崇者认为其德性比神灵还要广泛(15)。针对“毛犹有伦”“上天之载无声无臭”,指出儒家仅简单满足于德性不由任何物质实体构成,所有人都能明白其意。但当把道德主体的德性与具有包容、遮蔽能力的天相较时,柯氏谈论的显然是既非自己亦非他人所能明白的东西(16)。柯氏亦见到儒家圣人通过德性的聚集培育来与天地相配,但基于西方主客形神二分思想,他认为德性是一非物质的精神实体,天则是一有似容器的物质实体,二者性质有别,不可彼此相较。柯氏仅从物质意义上来理解天,未见儒家思想中“天”的主宰、义理等含义,殊不知,“以德配天”“以德立身”“立德不朽”是儒家思想之精髓。在中国这一古老且不重视神灵的国度,儒学把“人”提升到一个聚集天地精华的地步,以便能“为天地立心”,具有道德的形上学的特质。儒家天人合一的核心是以德配天,德性是儒家思想之命脉,由此建立起一套强调内在超越的道德的形上学。这与西方基督神学的外在超越之路不同,柯氏之不契亦不足为怪。

   天地人三才之道和“三位一体”为儒耶各自固有观念,本来风马牛各不相及,历来儒家学者亦未在《中庸》中刻意突出三才之意。敏感的传教士柯大卫则由其思想前见出发,特意渲染此点,以示双方高下异同。他从造物主与被造物的对立关系出发,指出作为万物之主的天地与作为被造物的(圣)人并列是极其荒谬的,即便圣人以其“至诚”与天地沟通并列,亦是不可饶恕的悖妄和僭越。这反映出柯氏基督教本位主义和对儒家思想缺乏了解。当然,他亦间接点中了天人合一这一儒家的核心论题。平凡的人如何顶天立地?如何俯仰无愧于天地?如何与天地参?在《中庸》看来,在道的体悟和诚的实现中,人可以从精神上实现与天地为一,如此才能提升人的崇高性、神圣性和超越性。事实上,以天地人和“三位一体”加以比附,是至今仍在开展中西比较的神学家的做法(17)。如此看来,柯氏可谓先驱了。

  

   三、人性修养论

   人性论是儒家思想之根基,亦是儒耶根本差异之所在。柯氏《四书》诠释始终贯穿人神、道德与宗教两分的原则,秉持扬耶抑儒的立场,对儒家人性思想极力加以抨击,言语甚为丑陋。其观点主要集中于以下几个方面:

   人性自我更新方面。针对“君子改而止”章,柯氏指出,以人治人说建立在中国人的一个信念之上:人即便在腐败堕落状态下,仍然拥有其天命之性,通过长期学习和自我更新,可提升到智慧和道德的最高境界。这对古代异教徒哲学家(儒家)毫无了解的人来说,不过是虚幻的梦想,与神圣启示和事实相矛盾。古希腊圣人以最坚韧恒久的信心在身之内外和大自然一切事物中寻求真理,但对其所得并不满意。由此我们不能认同中国古代圣人所说的真理并不远离人或者就在人之中。它正好引出相反的结论:真理并不在人性之内,而是来自人性之上(18)。柯氏以中西哲学的比较来证明人类通过哲学对真理的追求是失败的,神学的信仰才是唯一途径。这里有两点值得注意:其一,他不仅仅是批判儒家思想,而是将古希腊哲学一同视为批判对象,“扬神抑哲”是其根本立场,而不是单纯的“扬耶抑儒”。凡属异于基督教思想者,皆在其批判之列,而就其语调来看,儒学尚劣于希腊哲学。其二,他对中国思想的特殊性,尤其是其与基督教渊源甚深的希腊哲学的差异性非常敏感。柯氏抑中扬西的手法无形中揭示出儒家思想的特质,有助于增进对儒学的思考。此处表明,中国的人神同质论(圣凡同一)是一极为核心的观念,于西方人神差异论而言,则是一非常刺眼的障碍。如何来实现二者的融合,关乎基督教思想的中国化。若据中国人性论,既然人性能够自我更新,则并无必要设定神的存在,可谓天然的“无神论”。以“无神论”为主导的儒家思想能够与佛教互补,亦基于佛教本质上亦是“无神论”。此与以原罪论为基调的基督教差异极大。如何协调作为彼此思想根源的相互对立的人性论,实为儒耶融合的关键。

   人性与神性方面。在基督教看来,只有上帝的神性才是完善的,人性先天有罪,而儒家直接把所有人性皆视为完善,如此一来,人性就等同于神性了,神也就没有存在的必要了。柯氏对《大学》“明明德”说加以批判,指出中国哲学家的道德完善标准太低,认为人不需要神的帮助即可使自身德性完善,其问题不是人在一个衰败的国家是否能实践美德从而成为有用的社会成员,而是没有神的教化(divine renovation)人是否能表达《圣经》和理性都要求的对造物主的敬意(19)。他在“诚意”的评论中批评儒家道德教化系统缺乏两个重大根本原则:首先是没有上帝的存在,而所有智慧存在物都应对上帝表达永恒、最高的敬意;其次是漠视了神的影响,认为从心灵到德性的形成都没有神的参与,排斥了神无所不在的对人思想行动的关注。因此,人就被塑造成某种神,天生德性能够推动他进入正直和幸福的顶点,能够在没有上帝的情况下对自己的行为负责。这个系统极度过分地荣耀了人性的骄傲,但是它将如何使人站在神圣的上帝面前(接受审判),这才是最重大的问题(20)。这代表了柯氏站在基督教立场对儒家的根本批评:没有上帝和神,仅仅凭借人自身,无法在道德上自我负责、自我行动、自我成就、自我评判。历史早已给出了答案。柯氏追问的反向意义在于,可使传教士反思“上帝”是否是“唯一”普世性的,人的精神超越是否一定要有神的存在?儒耶是两套不同的平等的文明系统,柯氏的批判是狭隘的“以己律人”,以对他者的贬斥来显示自身崇高,不过是“以物观之,自贵而相贱”而已,距“以道观之,物无贵贱”境界远矣。就此亦可反问之,如放弃“上帝中心主义”,如放弃教之内外这条界线,就“对他者的爱”而论,基督教的博爱、宽恕、平等等核心观念究竟能在多大程度上落实?历史已经表明,在对待异教徒问题上,它的不宽容的判教主义是导致文化冲突、种族屠杀的一个重要因素。就宗教包容而论,其与儒佛道实不可同日而语。柯氏反复批评儒家的人性自大骄傲及对神性的严重无知,如批评“丘之祷久矣”泄露了对神圣性格的最严重无知,展示出人心莫名的骄傲(21);针对《孟子·离娄上》“自作孽不可活”再次指出儒家对上帝毫无所知,把人之善恶皆归于人性自身(22)。

人性善恶方面。柯氏直接就儒耶人性来源说展开比较,认为“正心”就是把心带回纯粹、不受遮蔽的智慧状态,没有任何程度的不正直,如果不能获得精神的纯粹正直,就不会有真正的道德行为。对此,圣人和《圣经》并无二致,但前者把我们推向一个道德败坏的人性,以之作为透过个人努力所可能获得的心灵纯粹和行为正直的来源,而后者则直接来自无限纯粹的源头,是德性感知和行为的唯一来源(23)。他在“不可以久处约”章指出,人生来拥有完美、正直的看法已被所有时代和国家的悲惨经历证明是不真实的,人心先天就是“欺骗,尤其重要的是极其邪恶”,故真正的德性不是从人性土壤里自然生长的树木,而是天国之父栽种的一颗树(24)。柯氏指出,儒耶道德修养的基础和方法不同,儒家直接奠基于人性之上,认为性自天赋、具本来之善,基督教则主张人性先天即恶。故在修养路径上,儒家强调存养扩充的复性工夫,以回到最初之性善;基督教认为原罪之恶不可能靠个人得到拯救,它实质是人与神的关系,人必须得到上帝恩典才能得救,人神之间具有某种对立的张力关系。显然,人性之善恶只是两大文化系统对人性的设定而已,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/120913.html
文章来源:《孔子研究》
收藏