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陈进国:略论徐梵澄的精神哲学与儒家诠释学

更新时间:2020-04-19 00:46:44
作者: 陈进国  

   摘    要:徐梵澄先生是当代中国的学术大家和思想大家,他关于中国精神哲学的整全性理解,贯彻的方法就是经典的互诠、互证以及相互的转义,并有效地融入了个体的生命体验和文化的忧患意识。徐先生所持重的儒家诠释学,试图提升儒家之精神性和神圣性的维度,为重建中国儒家的“永恒生命”提供了一个健康的发展方向。徐先生以儒家的生命哲学为安身立命之所(圣门),是当之无愧的“当代新儒家”。

   关键词:精神哲学; 儒家诠释学; 生命哲学; 当代新儒家;

  

   一、前言

  

   徐梵澄先生(1909-2000)是当代中国难得一见的学术大家和思想大家,他在中学、西学、印度学等领域之贡献,尚未获得应有的重视。倘若我们从比较的眼光来真切地体会儒家思想结构对于中国及周边的长时段的精神影响,则不能忽视徐先生如何采用“经典互诠”(以经解经,直接面对经典,玄理参同)方式,从精神哲学的诠释进路来理解儒家思想传统的尝试。徐先生同现代新儒家的经典诠释学一样,既强调“道统”,亦有所“判教”,以期裁剪和抉择出儒家之普世性、未来性的核心价值和可持续性的发展空间。他指出,儒家活泼的生命精神,同样可以为当代及未来的中国乃至世界,提供带有“神性”或“天下性”之普遍主义的超越方案。在这个意义上说,徐先生是名符其实的“当代新儒家”。

  

   二、徐梵澄关于中国精神哲学的经典互诠

  

   徐先生关于精神哲学的简洁性思考,比较集中体现在《玄理参同》《老子臆解》《孔学古微》《陆王学述》《希腊古典重温》等作品之中。在诠释印度哲学家室利·阿罗频多(Sri Aurobindo)的著作时,他主张“只能自精神哲学立场,用了玄学眼光”,“古今中外有此理之同然”,“原则上诸家必有会通之理”1,故精神哲学必然双摄所谓哲学与宗教的“玄理”,属于贯通的“精神道”。“就内容则希腊的,印度的,中国的哲学或玄学或精神哲学,可以合论”2。他的经典互诠方法就是“参考和参会三派学说之相同曰‘参同’”,3这是对中西印之经典的“共时重构”,以寻求文明间的精神共识和平等对话,由此智慧地淡化了经典诠释学中的“中国特色论”,并有效地对治了时下流行的中学西学互诠的弊端。

   1.知觉性与神圣性:精神哲学的确立

   徐先生关于精神哲学的界定,首先是立足于本体论、存在论的角度来诠释的。精神哲学作为中、西、印三家共有的玄理,“重直观、重体验或实践,论到精神上的证悟和受用,则竟可谓实际底了”4。精神哲学既然是一种整全性的生命哲学,涵摄工夫论、实践论,其确立与神圣性、知觉性之生命的实践与圆成有着密切的关系。我们试举其所学述。

   《玄理参同》序曰:“通常说精神哲学,总是与物质科学对举;但从纯粹精神哲学立场说,不是精神与物质为二元,而是精神将物质包举,以成其一元之多元。主旨是探讨宇宙人生的真理,搜求至一切知识和学术的根源,其主题甚至超出思智以上。那么,可谓凡哲学皆摄,即一切哲学之哲学,它立于各个文明系统之极顶。”3

   《孔学古微》序称:“什么是‘精神性’呢?室利·阿罗频多的定义值得我们体味:神圣圆成永远在我们之上;但是精神性的含义是要人在知觉性和行为中具有神圣性,并于内中和外部都生活在神圣生命之中。”5

   《陆王学述》之“精神哲学之确立”曰:“精神哲学一词,在现代常见,在宗教范围中,然与‘神学’大异其趣。只有在印度室利·阿罗频多(Sri Aurobindo)的瑜伽学或大全瑜伽,多与相合。将其统摄入宗教是世俗误解,它与宗教有天渊之别。……在形而上学中,应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主体之学,方称精神哲学。这一核心,是万善万德具备的,譬如千丈大树,其发端出生,只是一极微细的种子,核心中之一基因(Gene),果壳中之仁。”6

   精神哲学的根基既然是指向“神圣人生”的生命哲学、主体哲学,“即一切哲学之哲学”,自然也非宗教原教旨主义、神学、神智学、唯灵论或心理学。中国是否和印度、古希腊一样,具有精神哲学的传统呢?徐先生的回答是肯定的,中国具有指向心源的“精神道”:

   中国的形而上学包括三部书,第一是《易经》,第二是《老子》,第三是《庄子》。以《易经》研究“有(Being)”,以此为基础,进而通过其他两部书研究“非有(Non-Being)”,这三部书可以使研究者完整地理解“有”与“非有”。完整地理解“有”与“非有”意味着圆成于“道”“超上之有”,或以现代语言表之为与上帝合一。这是一条通过心思之上层知觉性而进阶的精神修习之路。7

   徐先生又敏锐地提醒,《易经》的思维是了解中国精神哲学的关键,将“整个精神哲学系统化了”,其中“知觉性是其坚实的基础。提问者和占卜师之间的心理条件或心理氛围在占卜时最为重要。双方必须真诚,占卜师尤其不能用意,需要近乎机械地计数,勿使喜好或厌恶左右其心思。也就说,心思混合体不能干扰占卜,高等知觉性须独自指出决而未显的答案。基本上只有高等知觉性在起作用,真诚即是要求心思全力集中于一点。剩下的过程仅是如何有效地解释《易经》占辞,这更多地有赖于占卜师的世俗经验和灵感”8。

   徐先生关于《易经》与《圣经》的经典互诠,直指中西精神哲学起源的差异性。中国精神哲学的特质是突出人之存在(Being)的“神圣圆成”(神性),亦即透过明悟而走向生命之生成的境界(Becoming)。人终究要通向“神圣者”却又不会匍匐于“神圣者”之下。所谓人与万物一体者,非在形而在性,即宇宙知觉性之为一:

   中国人的心思从来都不是无神论的,但其信仰的中心仍然在“人”。因为“人”是宇宙的一极,他一直知觉自己在这个世界中的地位。当公正在社会中得以践行,他便满足了,然后将一切归于上帝。然而他的上帝在某种程度上仍在“人”域之内。若将这一思想推至极限,便可以知道,人以自己的形象创造了上帝,与《创世记》所述相反。以基督教的视角来看,这是异端的宗教或信仰,其中没有“原罪”概念,没有对神谴的恐惧,也没有对上帝的爱,反有对天堂的向往,也没有对地狱的憎恶。如前几章所述,这“爱”属于人自己,需要他践行并且完成。这是通往中国人心灵的关键,依此方能正确理解《易经》。神圣圆成是在人的限度中完成的终极成就。9

   徐先生还指出,中国的“礼”是双摄宗教与哲学的。宋代陆王出而二者之精神扬,朱子亦然。特别是陆王都指向一个“自得”的未来精神,而“目前为俱收并蓄时代,一皆取之域外。将来似可望‘精神道’之大发扬,二者双超”10。就内外交修而论,“儒修之胜道修”11,此足见徐先生的精神哲学之落实处依旧是儒家的生命哲学。《老子臆解》极少提及“精神哲学”四字,但强调老子是“入世道”,“道与儒,虽宗旨各别,而说理往往有同矣”12。

   2.精神哲学与玄学、道学之互证

   在方法论上,徐先生借助中西印的经典互诠和义理互证,强调易学及儒、道具有普世性的精神哲学传统,并有返本开新的可能性。广义上的“玄学”“道学”“形而上学”,“皆超乎纯思辨和理智的范围”13。其中,轴心时代圣人(文王、周公、孔子)“奠定了中国的精神思想,可说是领导了这民族以臻于精神思想的启明,至今我们仍在其教义范围内未尝出离,因其所表者是浩大底宇宙真理”,“中国是具备了这一玄学大纲,至今还没有走上纯思想之路”14。徐先生事实上将精神哲学提升到中华文明起源的高度。

   中国哲学史家往往从唯物或唯心的视角,来诠解“道”“气”“心”等范畴。徐先生则透过中印西之间的经典互诠、互参和转义,将这些范畴视为室利·阿罗频多《神圣人生论》中的“宇宙知觉性”及其“生命理实”(生命力、精神之运动)的名相,藉以论证中国精神哲学传统的超摄意义。徐先生承认翻译《神圣人生论》有四大旨意:“(一)收拾佛法之残绪而代之;(二)廓清西教之神说而遏之;(三)移植彼本土精神哲学之大本,则凡古今宗教之偏见可除;(四)而发扬真理,必有以佐吾华新学之建立者。”15

   徐先生指出,《神圣人生论》的宇宙观与中国的《周易》大合,周易学说包含着一种系统化的玄学或精神哲学的气象。大易哲学是“通乎昼夜之道而知”,“皆统之于阴阳,阴阳则归之太极,即本体,即一,即道”16。“澈上澈下只有一事曰‘知觉性’。名相之殊无数,修之为道多途,要归之于‘一’,此‘一’或谓‘至真’,或谓‘精神’或谓‘上帝’,……即此,在华言,此即是‘道’”17,这是“不得已落于言诠,则曰至真,即至善而尽美;曰太极,即全智而遍能;在印度教辄曰超上大梵,曰彼一,人格化而为薄伽梵。薄伽梵者,称谓之至尊,佛乘固尝以此尊称如来者也。欧西文字,辄译曰:天主,上帝,皆是也”18。显然,他的道论并非指宇宙创化论,更非指向人格化的一神论,而是欲图为中国精神哲学奠定一个存有论的根基,接近于现代新儒家所谓的“即存有即活动”的哲学本体观点。

   徐先生对“气”的经典诠释,则多少受到尼采哲学的深刻影响,毕竟尼采“思索出超人,以‘力’为一切的解释,远之假借希腊狄阿立修斯,更远假借波斯教主苏鲁支之名,以诗情之浩瀚,现显出一种生命的典型”19。而中国的气论,亦可从道或精神所呈现的生命力角度来体认。因为气“无法解释,只可说是一精神运动,仍统摄于阴阳二元之一元”20,“治易者好言‘气数’,‘数’且不论,‘气’字意涵义实觉混茫,似乎无由界说。姑译以近代常语曰‘力’,或者较易理解。’宇庙间多种力量,何可胜穷!玄学上分之为两汇,稍成其系统,总归是两方面各在扩充,扩充至极,势必相并吞,相毁灭,亦相成就。”21其道理“依凭证验和体会,依然出自灵感和直觉”22。“然说‘气’便着重其‘运动’面,此即所谓‘行’”23。中国系统化的玄学还呈现出了人文的进化,具备了“明智”即“知觉之明”或“神圣知觉力”24。

   精神哲学既然指向神圣生命的知觉与圆成,那么“生命力”就是“知觉性”的表相和功用,气就是道之动,“存在亦即是力量”25。诸如善养“浩然之气”“生命之气”,就是中国精神哲学之整全的生命典型。至于“天地以心为本者也,此‘心’即所谓‘知觉性’”26。一旦个体的灵明知觉性(清净心)得以扩大、增高、加深,近于弥纶,则能知者与所知者合一,“悟入本体、契会至真”,“精神哲学于是安立,因为此际是‘与天为徒’”27。

   不过,徐先生所理解的力或生命力,只是从尼采式的强力或强力意志范畴的“转义”,主要是指生命本身之内省的精神运动。《陆王学述》称:“弥漫宇宙人生是一大知觉性,这知觉性之所表便是生命力。或者,如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力,而这生命力之所表便是知觉性。……毋妨假定知觉性是体,生命力的活动便是其用,体不离用,用不离体,此即宋儒之所谓‘体一’。而每个人皆是此同一知觉性的中心点,个人彼此不同,此即宋儒之所谓‘分殊’。在人人皆有此共通之知觉性,共通之生命力,此之谓‘气’。”28《老子臆解》称:“宇宙间实有‘力’在,分说之为阴、阳、刚、柔皆可”,“力内而气外”29。《孔学古微》称:“浩然之气充塞宇宙,超出言语表述之外,几乎所有获得内中成就的导师都知晓这个精神事实。那么,如何是‘道’呢?‘道’为一终极的内中经验,只能证实于相同的内中经验。”30

总之,徐先生关于中国精神哲学的论述,主要来自印度韦檀多学说的启示,特别是室利·阿罗频多《神圣人生论》的精髓,故不免有以印度学来“格义”中国学的影子,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《世界宗教研究》
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