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孙向晨:黑格尔论国家与宗教——《法哲学原理》第270节附释解读

更新时间:2020-04-04 23:10:08
作者: 孙向晨 (进入专栏)  
另一方面,托克维尔像卢梭一样,看到了“政治”与“宗教”之间的密切关系,更有甚者,托克维尔看到,宗教因与政治的某种对峙反而支撑起了民主政治的运作,托克维尔说:“美国的法律让人们自行决定一切,但美国的宗教却禁止人们想入非非。”(14)托克维尔深刻地洞见到现代政治社会中各种力量相辅相成的原理,看到宗教在承载社会价值的同时,对于现代政治也有某种制衡作用。这就是传统的“伦理生活”或者用托克维尔自己的话来说就是“民情”之于现代政治的重要性。

   德国学者韦尔默(Albrecht Wellmer)特别推崇托克维尔对于民主的“伦理生活”的重视,民主不只是一种原则,更是一种生活方式,以及个体对这种方式的认同。基于这一点,他认为托克维尔与提出“伦理生活”概念的黑格尔非常相像,“是托克维尔而不是马克思接受了如何构想伦理生活的民主形式的黑格尔式的问题”,并认为托克维尔的《论美国的民主》在某种意义上讲是黑格尔《法哲学原理》的民主对应物。(15)可惜他没有进一步展开论述。事实上,在黑格尔的论述中,既有解决中世纪以来西方权力“双头鹰”的问题,也有现代社会的整合问题,最根本的是现代国家不能单纯用契约理论去理解,国家本身就是某种精神性产物,它需要精神传统的支撑,而个体对此的认同才能让个体在国家中感受到自由。

   只有在一个比较完整的近代思想脉络中,我们才能理解黑格尔对“国家”与“宗教”关系的深刻理解,以及为什么在根本上“宗教”依然在现代政治秩序中扮演着重要角色。黑格尔用“国家”来指称这个“政治秩序”,而其“宗教”概念则相当宽泛,既有泛指一般的宗教概念,也有特指基督教新教的意涵。因此,黑格尔对于“国家”与“宗教”的论述,要远比一般现代政治中的“国家”与“教会”的关系来得复杂。最关键的是,在黑格尔自己的国家理论中,究竟在一个什么路径上,“宗教”之于“国家”有着某种积极意义。

  

   二、黑格尔的国家观与“政治情绪”问题

  

   在近代政治哲学中,卢梭已经看到,契约论的机械主义国家观对于国家理解的致命弱点,这样的国家远不是一个整体,但他尚没有放弃社会契约论的理论框架。在黑格尔的国家理论中,他着力批判了契约论的国家观。在他看来,考察国家“有两种可能的观点:或者从实体性出发,或者原子式地进行探讨,即以个体性为基础逐渐提高”。黑格尔反对后一种观点,他认为,“后一种观点是没有精神的,因为它只能做到集合并列,但精神不是单一的东西,而是个体的和普遍的统一”(16)。在黑格尔看来,契约论本质上是关于物与物之间关系的法,国家作为伦理生活的最高阶段,是人伦理自由的实现;这与契约论所代表的关于物权的抽象法关系远不在同一个层面,所以用契约论来论述国家是一个极大误解。在这个意义上,黑格尔反对国家只是服务于个人生命和财产的工具这样的观点,因为这种观点看不到国家在精神层面的深远意义,看不到国家是人们自我认同的组织结构。

   古代国家无疑是从实体性原则出发的,那时个体性原则还没有发展出来;现代国家常常从原子式的个体性出发,但契约论式的国家观已经遭到黑格尔唾弃。那么当黑格尔再度从实体性角度出发时,他将如何吸纳现代世界的个体性原则呢?

   黑格尔说:“这个‘我要这样’构成了古代世界和现代世界之间的巨大差别,所以它必须在国家这一大建筑物中具有它独特实存。”(17)因此,如何在现代国家中容纳进“个体性原则”成为黑格尔国家理论的重大挑战,因为在现代世界,“一切国家制度的形式,如其不能在自身中容忍自由主观性的原则,也不知道去适应成长着的理性,那都是片面的”(18)。也就是说,如果国家不能够让个体自由地认同,或者说个体感到国家是与自己的自由相对立的,那么这样的现代国家就不能持续发展。

   为此,黑格尔给出的特别路径是在个体的“主观性原则”中保持实体性维度。他说:“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度,因为它允许主观性原则在个人特殊性自足的极端中实现出来,而同时又使它回复到实体性的统一,于是在主观性原则本身中保存着这个统一。”(19)也就是说,为了要在国家这一大建筑物中保持个体自由的实存,就要倒过来在个体的“主观性原则”中保存国家的实体性向度;换言之,它需要每一个公民对于国家性质有一种主观认识与认同。在这个意义上才能在国家层面体现“个人所做的一切都应该是由自己的意志来中介的”(20)这个现代原则。

   为此,在黑格尔的国家理论中,他特别指出了现代国家有两个基本面向:一是国家作为“客观的实体性”,“它是国家的机体,即真正的政治国家和国家制度”(21),但这只是现代国家的一个方面;二是现代国家还有“主观的实体性”,“在这里,实体性的东西现在是作为个人的主观实存而存在”(22)。这一点非常重要,也就是说,在现代国家,国家的本质不仅仅体现在国家的制度和政治措施之中,还体现在“个人的主观实存”中,也即体现在个体对于国家的主观认知和认可中。黑格尔别出心裁地把这一层面称为“政治情绪”(political disposition)。(23)

   “政治情绪”意味着我们对于与国家相关事务深层次的主观认可,是一种表现为与心绪相关的信任态度。在黑格尔的哲学中,国家固然是一种“精神”的现实性的表达,但国家必须让个体感到,国家是对“我们”的“精神”的一种表达。这种“精神”何以是“我们”的,“政治情绪”在其中起着决定性作用。用黑格尔的话说,就是“国家制度”必须得到“政治情绪”的中介,国家“客观的实体性”若要运作顺畅,国家的各项制度若要真正有效地运作起来,那么这种公民的主观认可就必不可少。“个人的自我认知构成国家的现实性,个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。人们常说,国家的目的在谋公民的幸福。这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙,他们的主观目的得不到满足,又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介,那么国家就会站不住脚。”(24)做不到对个体主观认识(self-awareness)的满足,黑格尔的国家观就会倒退到一种个体必须服从于国家的古代式国家观。黑格尔正是借助于“政治情绪”这个秘密路径,才使现代国家普遍的实体性与主观性的个体性得以统一。

   国家与个体之间的这种“主观”勾连究竟怎么建立起来的呢?黑格尔说:“国家直接存在于风俗习惯(custom)中,而间接存在于个体的自我意识和他的知识和活动中。同样个体的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中,即在它自己的实质中,在它自己活动的目的和成果中,获得了自己的实质性自由(substantial freedom)。”(25)这里,首先,就国家而言,它不是单纯的理性建构,而是直接存在于“风俗习惯”中,也就是存在于某种“传统”中;其次,按黑格尔的理解,“在跟个人现实性的简单同一中,伦理性东西就表现为这些个人的普遍行为方式,即表现为习俗……成为取代最初纯粹自然意志的第二自然……”(26)也就是说,“风俗习惯”已经成为个体的“第二自然”,而不再是一种外在性的东西;再次,个体的自我意识借助于“风俗习惯”,而形成他的“政治情绪”,在西方社会,这个“风俗习惯”直接与宗教传统相关;最后,只有达到了这一步,人们才能在国家中,在自己活动的目的和成果中,获得自己的实质性自由。因此,个体对国家的认知和认可,有着一系列中间环节,正是在这些环节中,我们看到宗教和国家可以建立起内在的关联。

   “政治情绪”在这里起着特别重要的作用。这里的“disposition”有点类似于康德把感性直观与先验范畴勾连起来的“图式”。时间作为先验直观与感性材料相结合,同时作为“图式”的时间与先验范畴相一致,完全不同性质的感性材料与先验范畴由此才能结合在一起。“政治情绪”扮演着类似的角色,情绪、情感本身是非常个体性的,也是个体主观性的直接表达;但“政治情绪”却又不仅仅是个体性的,因为它是“国家中各种现存制度的结果”,是“从真理中获得的信念”,并且在个体身上表现“已经成为习惯的意向”。(27)这表明“政治情绪”不单是一种单纯的主观意见,而且是从真理中获得的“信念”,是在主观性中体现出的普遍性。这就让个体与国家因着“政治情绪”有一个秘密的联系通道。黑格尔这里讲的“政治情绪”,类似于托克维尔在《论美国民主》中讲的“民情”(mores)在个体身上的体现。只有做到这一点,个体才能说,真正地与国家这个整体相结合;而在单纯理性条件下,个体与国家的关系就可能存在着“被迫自由”这样的悖谬,而在“政治情绪”条件下,国家就能消除它作为“他物”的特性。

   黑格尔将“政治情绪”理解为一种“爱国心”(Patriotism),但这种“爱国心”并不是指为国捐躯之类的“勇敢之心”,也不是一种高昂的爱国情绪。黑格尔的“爱国心”指的就是在“通常情况和日常生活关系中”体现出来的“个体”与“国家”之间的主观联系,也就是个体对于国家的主观认同。(28)这种“主观意识”如果是从国家制度的运作中获得的“确定性”(certainty),那么它就是真实的,有力的;如果这种“爱国心”仅仅只是主观性的信念,那么黑格尔就称之为“意见”,所谓“意见”就只与主观任意相关,而与真实的“国家制度”没有任何关联,在这个意义上,“爱国心”就沦为一种盲从。

   “主观意识”只有在真正的“爱国心”中,也就是在国家制度中才能认识到自己的自由。“这种政治情绪一般说来就是一种信任,是这样一种意识:我的实体性的和特殊利益包含和保存在把我当做个体来对待的他物的利益和目的之中,因此这个他物对我来说就根本不是他物。我有了这种意识就自由了。”(29)这里重要的是,一旦个体以“政治情绪”与国家相勾连,认同这个国家,将普遍意志内化,在这种“信任”中,“个体”愿意把自身的特殊利益保存在国家之中,而国家也把个体的实质性利益当作自己的利益与目的,这样,国家对个体而言就“根本不是他物”了;而我有了这种信任,有了这种意识,也就在国家中是“自由”的了。“政治情绪”虽然是个体性的,但绝非主观任意,而是对普遍性的信任;这种“信任”是在历史环境中建立起来的,是在宗教传统中确立的;国家也以这种“信任”为前提,国家只有被“个体”认可,被“个体”赋予生命,也才是真实的。

   “政治情绪”的重要性在于,它以非常个体性的、主观性的方式体现了国家的“普遍性”,因着这种普遍性一个国家才可能是稳定的。一般人们总以为国家主要是靠“权力”才能维持,因为“权力”体现了这种“普遍性”。但黑格尔深切地意识到,现代国家由于是每个个体的自我觉醒,是每个个体对于自身权利的觉醒,“个人主观地规定为自由权利”(30),因此,政治决不能仅仅是“权力”的,代表“普遍性”的权力必须内化为某种主观性的“情感”。因此,他说“维护国家的仅仅是对于秩序的基本感情,而这种感情是每个人都有的”(31)。维护国家的“仅仅”(simply)需要的是对秩序的基本情感,黑格尔用的是“仅仅”这个概念,可见“政治情绪”在现代政治中有着多么重要的地位。“个体”必须以这种方式与国家的“客观的实体性”维系在一起,这样“国家”才是现实的。

   在黑格尔这里,“客观的实体性”必须与“主观的实体性”相结合,他反对“宪法”是可以自我维系的,反对契约国家自身是自足的这些自由主义信条。如果没有相应的“主观认知”,没有作为“习惯”的传统,没有一种公共精神,那么再好的法律也只是一张废纸而已。在这个大框架下,我们才能理解,为什么“宗教”作为一种精神性的文化传统,它对于政治制度会有那么重要的作用。我们同样需要在此背景下来解读黑格尔在第270节的附释中集中论述“国家”与“宗教”的意义。

  

三、宗教与国家在本体论上的内在关联 (点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《学术月刊》第20194期
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