返回上一页 文章阅读 登录

陈明:朱子思想转折的内容、意义与问题

——以儒家文化与中华文明的结构关系为视角的考察

更新时间:2020-04-04 21:57:06
作者: 陈明 (进入专栏)  
胡五峰、刘蕺山一系,从《易传》、《中庸》入手而回归于《论语》、《孟子》,在哲学上(工夫论或认识论)走纵向的“逆觉体证”(以由天向人为前提,自人回归于天)的路子;陆象山、王阳明一系,以《论语》、《孟子》统摄《易传》、《中庸》而以《论语》、《孟子》为主,哲学上(工夫论或认识论)也是走“逆觉体证”之路;伊川与朱子一系,以《大学》为主,结合《易传》、《中庸》,在哲学上(工夫论或认识论)走横向的“顺取之路”(在人与物的外部关系里,感知、认识世界万物进而达成对本体的把握)。[25]五峰说,“知《易》,知《春秋》,然后知经纶之业。”[26]伊川则认为,“《论》、《孟》既治,则六经可不治而明。”[27]而朱子,从一开始,就是以《大学》的“正心诚意”为心性论建构的起点和目标——其实,韩愈的《原道》一开始就已经揭示出这乃是儒佛冲突的关键所在。

   凡此种种,说明两点:一,朱子与五峰的交集只是有着不同理论背景和现实关怀的两位思想者的奇妙相遇,谈不上知识产权的关系——朱子只是暂借此一苇渡江走出道南旧境,言辞下的意义相去甚远;二,朱子自身的思想尚处生长之初级阶段,“破”而未“立”,有待成熟。至于五峰、张栻对朱子的影响作用,则主要体现在对心之功能化理解而否定道南工夫论的以心观心,由此而有由内省(神秘静坐)向外观(经验察识)的转化。至于“未发为性,已发为心”本身,倒未必成为重点。“未发为性,已发为心”在伊川处已有某种端倪,朱子应早有所闻。其意义内涵,在湖湘学派具有中坚支撑的地位和意义,但对早已在心中将佛老理论锁定为思想对手,志在于心性领域与其全面对决的朱子来说,首当其冲的就是如何处理横亘在自己前面的道南学派工夫论。

   “已发为心”,道南学派之工夫论原本就包含此意。所以,“未发为(心之)寂”如何否定替代才是朱子工作的关键所在。伊川的“中者状性之体段”显然不如五峰的明确否定来得直截了当。但五峰本于《易传》的生生之德,其与经验世界的贯通也是向着圣贤之业之实施绝尘而去,完全没有朱子念兹在兹的心性论关切。[28]这些差异注定了一旦其思想成熟成型,他与湖湘学派不仅必然分道扬镳而且一定针锋相对水火难容。

  

二、 中和新说:已发为情 超越湖湘


   《朱子语类》载朱子语云“湖湘学者皆崇尚胡子《知言》”。这应该是他在形成“中和旧说”后的第二年前往长沙岳麓书院与张栻进一步切磋时,对张栻及门下诸生的整体印象。所以,如果说朱张会讲是朱子完成由“中和旧说”向“中和新说”转化的催化剂,那么,主要的一点就是朱子终于意识到其致思理路与追求目标与五峰之学的差异性。

   于是,重读二程的他顿觉“冻解冰释”:“乃知前日之说,虽于心性之实未始有差,而未发、已发命名未当,且于日用之际欠缺本领一段工夫。”读到这层意思,朱子自谓“冻解冰释,然后知情性之本然,圣贤之微旨。” [29]随后,在《与湖南诸公论中和第一书》进一步申说:

   “按《文集》、《遗书》,似皆以思虑未萌、事务未至之时,为喜、怒、哀、乐之未发。当此之时,即是此心寂然不动之体,而天命之性,全体具焉。以其无过无不及、不偏不倚,故谓之‘中’。及感而遂通天下之故,则喜、怒、哀、乐之情发焉,而心之用可见。以其无不中节,无所乖戾,故谓之‘和’。”[30]

   “性之静也而不能不动,情之动也而必有节焉,是则心之所以寂然感通,周流贯彻,而体用未尝相离也。”相对于“中和旧说”的“无甚纲领”,现在“以心为主而论之,则性情之德,中和之妙,皆有条而不紊矣!” [31]

   这就是“中和新说”——“未发为性,已发为情”;性体情用,心统性情。

   表面看似乎是回到了伊川,其实不是。诚然,伊川之“中”,“状性之体段”,暗含着“性”与“心”的分离,暗含着“未发”与“已发”的贯通,但是,朱子作了重要改变或推进。首先,区分“中”与“性”,[32]即“性”是名词,指某种质料(可以“体段”名之),“中”则是形容词,指此质料(体段)的状态(无过无不及、不偏不倚)。[33]其次,由于“性”被质料化,此无过无不及的“体段”就可以由“未发”之“隐”“显”为“已发”之“情”,统一为一体而克服“疑为两物之弊”。“性体情用”,就是朱子发掘的“情性之本然,圣贤之微旨”。[34]最后,以“性”与“情”说“未发”与“已发”的不同状态之转换,[35]是通过心这一功能性存在实现的;不仅如此,心还要负责对它进行调节,使之达致“和”的状态——“心统性情”的结构义、功能义在此。

   如果说体验未发的道南工夫论理论上可表述为“心——心”(“以心观心”、“以心求心”)的结构,逻辑重心在作为对象的“心”;五峰的湖湘学理论上可表述为“性——心”(“心以成性”)的结构,[36]逻辑重心在“心”之作用,即将生命潜能的可能性转化为生命成就的现实性(圣贤事业);朱子“中和旧说”理论上也可表述为“性——心”的结构,虽然这否定了道南工夫论的“以心观心”,但由于其“性”与“心”此时尚晦暗不明,逻辑重心也谈不上落在哪一维度。到“中和新说”,一切得到澄明,其理论可表述为“性——心——情”(心统性情)的结构,逻辑重心跟五峰一样是功能性的“心”,但其作用则是在显“性”为“情”,且“节”“情”致“和”。

   于是,我们可以清楚看到:在反对道南学派以“未发”为心之寂然不动上,朱子与五峰一致。此外,在重视“心”的功能性作用上朱子与五峰也基本一致,但由于对“性”的内涵理解不同,五峰处心的作用是将生命的可能性(生命意志)呈现为现实性(人文世界),其实现意味着“则天而行”、“奉天理物”的实践论,由此实现其性分而“与天地参”。朱子处则是将隐伏的“性”转换为现实的“情”,并在这一过程中有以“节”之不失其“和”,所以体现为对“性”的体认与对“情”的约束(所谓“妙性情之德”),而表现为工夫论(经由“格物致知”,“今日一物、明日一物”,“一旦豁然贯通……无心之全体大用无不明矣”)。

   “涵养”和“察识”之先后轻重一般被认为是朱子与湖湘学在工夫论上的区别。其实湖湘学派的察识主要乃是本体论而非工夫论意义上的,因为所察识的对象是“仁之体”,察识的目的是“志于大体”:“欲修身平天下者,必先知天。欲知天者,必先识心。欲识心者,必先识乾。乾者天之性情也。”[37]而“乾元统天,健而无息,云行雨施,万物生焉”。[38]用张栻的话说就是“圣人与天地同用”。[39]相对朱子的工夫论,这显然是一种具有信仰色彩而又充满经世致用精神的宏大叙事,所以,被专注心性修养次第的朱子批评为“不历阶级”、“失之太高”、“一例学为虚谈”,[40]也就不足为奇了。

   但必须承认朱子这样做也自有其道理,因为可以说“心统性情”一开始就是被朱子排佛之文化政治目标所选择或必然达致的理论形态或目标,即在个体论视域里,把儒教义理内化于心,并具体落实为可操作的工夫论形式。朱子不可能不知道五峰这本于《易传》的观点所代表的乃是历代儒学之正统,可是缓不济急,现实的“文明冲突”需要自己这种“道学”、“理学”形式的新儒学。佛教作为满足生命需求的宗教方案是个体性的、心性论的,而儒家思想库中却没有相应的产品类型。《易传》固然提供了一个整体性的世界图景,但其中天与人的连接是经由“大人”、“君子”之行为实现的,所谓“天地合德”、“自强不息”等。到董仲舒,天人关系被政治化,“君权神授”关乎政治权力,“王承天意以成民之性为任”倒是涉及凡人之性,但却是德性的完成而非灵性的安顿。[41]可以说,董仲舒与汉武帝合作,在重建起儒教与现实政治之连接的同时,个体视角、生命关怀被严重忽视和遮蔽。道教承接儒家理论中的灵魂等观念并由此发展起来满足需求,佛教传入后也因此而得到广泛传播。兵来将挡,水来土掩。在各种反佛的声浪中,朱子决定与佛老正面对抗,就不得不聚焦于个体视角下的心性论,也就不得不以“别子”的身份另端别起开山立宗。[42]

   朱子思想体系虽被称为“至广大,尽精微,综罗百代”,[43]呈现为一个著作的体系,但其核心却是《四书章句集注》。[44]“四书”之中,《论语》、《孟子》二书都是“集注”,即主要是对前人研究成果的综合,而以伊川之说为本。只有《大学章句》、《中庸章句》才是自己亲手所撰,因此,此二书才是朱子思想体系核心。这从四本书的序言也可以看出:《论语集注》、《孟子集注》的序言都是在对作者生平稍作介绍之后,选取若干前人议论汇集成篇,朱子本人并无特别强调者。《大学章句》与《中庸章句》虽均有长篇序说,但前者主要点出《大学》“复性”之宗旨目标,后者则以“道统”为中心从历史和理论两个角度展开论述。[45]此外,《大学章句》直到晚年也仍在修订,这固然可以视为精益求精,但同样也可以视为未尽如人意。[46]而作为对《中庸》文本之诠释的“中和新说”成型后,马上就是对周敦颐《太极图说》的重订改造,然后是《大学章句》的“草创”(“复性”宗旨也是以二程“接胡孟子之传”即道统为基础),以及《伊洛渊源录》的追溯——均以“未发为性,已发为情”为中心进行的理论拓展和强化。所以,虽然朱子曾说“治《四书》,莫先于《大学》”,[47]但这只是就为学次第而言,从体系逻辑结构来说,《中庸章句》才是最重要的枢要所在。

   《朱子年谱考异》断定,朱子“生平学问,大旨定于此。”[48]陈来也将“中和新说”视为朱子思想成熟的标志。[49]而牟宗三所重之心性论,余英时所重之道统说,亦均在《中庸章句》相关章节。

   我们认为,朱子中和新说,既是对道南工夫论的否定,也是与湖湘学派的超越,更是儒家治心方案的完成。它将湖湘学所代表之传统儒学偏于政治且稍显抽象的生命论,转换为基于个体心性的性情论,由此建立起个体之人与天的连接方式,解决了儒教个体论意义上的修证践履问题。它不仅是诸子整个思想体系的基石,也是其归宿:“太极一理”的本体论,是从“未发为性”出发,向上寻找形上根据的结果;“人心道心”的工夫论,则是从“已发为情”出发,向经验领域落实而形成的人格完成模式。而正心术以立纪纲、建道统以排佛老之社会功能等,亦无不有赖于这一系统发挥作用实施完成。

  

三、 系统化:太极一理 疏通本体


   钱穆说:“叙述朱子思想,首先当提出其主要之两部分,一为其理气论,又一为其心性论。理气论略当于近人所谓之宇宙论及形上学,心性论乃由宇宙论形上学落实到人生哲学上。”[50]理气论虽逻辑在先,实际朱子却是先有以“中和新说”为内容的心性论,然后才思维向上,借道濂溪《太极图说》与《通书》,建立起以理气论为内容的本体论。[51]

   朱子在周敦颐此二书的基础上编订出《太极图说解》,思想内容完全超出原作,一般认为这体现的是朱子“个人对周敦颐太极思想的诠释和评价”。[52]其实,更准确的说应该是朱子将周敦颐原作当作资料素材,调整结构,修改命题,置换概念,将其作为与“中和新说”之心性论配套的本体论论述整合,以实现其理学思想系统的建构。[53]

《宋史·周敦颐传》说周“著《太极图》,明天理之根源,究万物之终始。”这是以朱子改造后的思路和成果为基础的。朱子在《周子太极通书后序》写道,“先生之学,其妙具于《太极》一图,《通书》之言,皆发此图蕴。(点击此处阅读下一页)

本文责编:frank
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/120719.html
文章来源:《北京大学学报》2019年第6期
收藏