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桑兵:思想如何成为历史?

更新时间:2020-04-02 00:43:11
作者: 桑兵 (进入专栏)  

   摘要:思想史存在与生俱来的紧张,即究竟是依据思想的脉络进行勾连,还是按照历史的联系加以呈现。一般而言,中国人很少形而上的思想,言论文字往往因时因地因人而异,都有具体的所指能指,通语境之下,难免历史清楚、思想不见的尴尬。近代域外新知大量涌入,各种主义学说很少达到系统的高度与深度,外来后出的学理概念与中国固有的观念物事如何协调,思想史应该说明其凌乱片断,抑或重新条理以编织谱系。脱离原有事实的时空联系,根据文本的相似性加以串联,很可能与各个思想者的思想不合,不过是研究者心中的思想史。而显示历史的错综复杂,却枝蔓横生,不易把握思想的渊源流变。要两面得宜,相得益彰,将思想还原为历史,还有待于来者的努力。

   关键词:思想;历史;系统;哲学;胡适

  

   基金项目:国家社科基金重大项目"近代国学文献汇编与编年史编纂"(项目编号:17ZDA202)

   原文载于《华东师范大学学报(哲社版)》2020年第二期

  

   目录

   一、“中国本没有所谓哲学”

   二、“思想一个名词也以少用为是”

   三、具有系统与不涉附会

  

   包括哲学史在内的思想史,有着与生俱来的内在紧张。一般而言,所谓思想,当然要有系统,没有系统则只是零碎片断,不成其为思想。而系统往往后出,据此条理出来的思想,与被条理的前人的思想多少有些不相吻合,甚至完全不相凿枘。尤其是近代的思想,系统往往是输入的域外新知,没有这些后出外来的系统,很难将所有的言论片断连缀为思想。不过,被条理化纳入系统的片断,虽然组成看似一脉相通的思想,却脱离原来的时空联系,失去了本来的意涵,变成一种外在的附加认识。完全回到原来的时空联系状态,又可能导致思想断裂——恢复了历史,却失去了思想。一个人的思想如此,一类人的思想也是如此。思想史如何在思想与历史之间寻求平衡,在原有的时空联系之下找出内在的固有系统,至关重要,却相当困难。

  

   一、“中国本没有所谓哲学”

  

   但凡思想,都有一定的体系,而哲学无疑是其中最具系统性的部分。没有系统,肯定不成其为哲学,但是能否用哲学的观念将其他思想都解读成特定的系统,却令人疑惑。站在哲学的圈子里面,这非但不成问题,而且觉得天经地义,可是一旦越出哲学的范围,情况就会变得复杂起来。除非先验地将所有的思想装入哲学的口袋,否则这些思想能否成为哲学的问题,本身就有待解决。尤其是在中国谈论哲学,因为思维方式好譬喻类比,缺少逻辑,所以哲学似乎可以融汇所有的思想及学术分支,反而导致内涵外延的模糊不清。

   在后人看来,胡适的中国哲学史著述树立了新的学术典范。这一典范确立的标准之一,就是建立起一套哲学化的体系,将中国古代的思想学说编成系统。胡适在哥伦比亚大学的博士学位论文,后来翻译成《先秦名学史》,出版了中译本。他自称“最重要而又最困难的任务,当然就是关于哲学体系的解释、建立或重建”。他有幸“从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中(例如在比较语言学中)有类似经验的人,才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值” 。

   胡适关于思想体系的解释、建立或重建,就是借助西方哲学条理和解释中国古代思想体系的价值。他虽然并不完全否认中国古代的思想自有一套体系,但认为时过境迁,后来人已经无法了解,因而不得不与其他比较参考的材料相互参证发明。《先秦名学史》被译成中文,显然是受到之前胡适写的《中国哲学史大纲》(上卷)出版后大为畅销的鼓励。蔡元培为该书所作序言称:编中国古代哲学史有两难,一是材料问题,真伪难辨,二是形式问题,“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统,古人的著作没有可依傍的,不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式”。胡适恰好于西洋哲学史很有心得,“所以编中国古代哲学史的难处,一到先生手里,就比较的容易多了”。该书的特长之一,正是“系统的研究” 。

   胡适提出关于整理哲学史料的办法,共有三种,校勘、训诂之外,就是贯通。“贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串,寻出一个脉络条理,演成一家有头绪有条理的学说。”宋儒注重贯通,但不明校勘、训诂,所以流于空疏臆说。清代汉学家精于校勘、训诂,但不肯做贯通的工夫,所以流于支离琐碎。到了章太炎,才别出一种有条理系统的诸子学。而章太炎的《原名》《明见》《齐物论释》等所以如此精到,“正因太炎精于佛学,先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学,作为比较印证的材料,故能融会贯通,于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面,寻出一个条理系统”。中国古代的哲学,去今太远,不明其意,必须比较别国的哲学史,才能相互印证发明。“我做这部哲学史的最大奢望,在于把各家的哲学融会贯通,要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料,便是西洋的哲学。……故本书的主张,但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料,不可不借用别系的哲学,作一种解释演述的工具” 。其实章太炎并非精于佛学,参与支那内学院事务后,晚年他嘱咐门下编文集时将所有涉及佛学的文章统统删去,显然还是觉得不过附会而已。

   中国古代的思想,当然各有其条理系统,这些就是金岳霖所说的“实架子”。对于这些实架子不明其意,希望借助西洋哲学的空架子来理解,只能导致套用西洋哲学的系统,削足适履地强古人以就我,所得出的条理以及与之相应的解读,看似符合西洋哲学的系统,却距中国古人的本义越来越远。

   留学欧洲之前的傅斯年,也是西洋系统的信奉者,留学期间,他广泛阅读各种书籍,又与陈寅恪等人交流畅谈,幡然猛醒。1926年,仍在欧洲的傅斯年听说胡适要重写《中国古代哲学史》,表示自己将来可能写“中国古代思想集叙”,而且提出若干“教条”,首要的就是不用近代哲学观看中国的方术论,“如故把后一时期,或别个民族的名词及方式来解它,不是割离,便是添加。故不用任何后一时期印度的、西洋的名词和方式” 。稍后他与顾颉刚论古史,又说:“我不赞成适之先生把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓哲学。多谢上帝,给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学,尽多到苏格拉底那样子而止,就是柏拉图的也尚不全有,更不必论到近代学院中的专技哲学,自贷嘉、来卜尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家,大有误会之可能。大凡用新名词称旧物事,物质的东西是可以的,因为相同;人文上的物事是每每不可以的,因为多是似同而异。现在我们姑称这些人们(子家)为方术家。”

   其实,在此之前,胡适对于用哲学的观念解读经学和理学可能产生的似是而非,已经一定程度地有所自觉。1923年12月至1925年8月间,他撰写改订《戴东原的哲学》,关于如何研究清代的经学与理学,说过一段很值得玩味的话:

   清代考据之学有两种涵义:一是认明文字的声音与训诂往往有时代的不同;一是深信比较归纳的方法可以寻出古音与古义来。前者是历史的眼光,后者是科学的方法。这种态度本于哲学无甚关系。但宋明的理学皆自托于儒家的古经典,理学都挂着经学的招牌;所以后人若想打倒宋明的理学,不能不先建立一种科学的新经学;他们若想建立新哲学,也就不能不从这种新经学下手。所以戴震,焦循,阮元都是从经学走上哲学路上去的。然而,我们不要忘记,经学与哲学究竟不同:经学家只要寻出古经典的原来意义;哲学家却不应该限于这种历史的考据,应该独立地发挥自己的见解,建立自己的系统。经学与哲学的疆界不分明,这是中国思想史上的一大毛病。经学家来讲哲学,哲学便不能不费许多心思日力去讨论许多无用的死问题,并且不容易脱离传统思想的束缚。哲学家来治古经,也决不会完全破除主观的成见,所以往往容易把自己的见解读到古书里去。“格物”两个字可以有七十几种说法。名为解经,实是各人说他自己的哲学见解。各人说他自己的哲学,却又都不肯老实说,都要挂上说经的大帽子。所以近古的哲学便都显出一种不老实的样子。所以经学与哲学,合之则两伤,分之则两受其益。

   这番话用来说明清代经学和理学的关系,未必吻合,用于批评后来研究经学和理学的偏蔽,则不无可取之处。因为中国其实没有所谓哲学,但凡用哲学的观念解读经学、理学,都不可避免地加入许多后出外来的见解,一方面使得原来看似散乱的思想系统化,另一方面则可能扭曲了本来的意思,变成另外的东西。

   金岳霖的《冯友兰中国哲学史上册审查报告》,对于用西洋哲学的观念架构来讲中国哲学的问题,有过如下评论:

   欧洲各国的哲学问题,因为有同一来源,所以很一致。现在的趋势,是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致,那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方,但是这种趋势不容易中止。既然如此,先秦诸子所讨论的问题,或者整个的是,或者整个的不是哲学问题,或者部分的是,或者部分的不是哲学问题;这是写中国哲学史的先决条件。这个问题是否是一重要问题,要看写哲学史的人的意见如何。如果他注重思想的实质,这个问题比较的要紧;如果他注重思想的架格,这个问题比较的不甚要紧。若是一个人完全注重思想的架格,则所有的问题都可以是哲学问题;先秦诸子所讨论的问题也都可以是哲学问题。至于他究竟是哲学问题与否?就不得不看思想的架格如何。……哲学有实质也有形式,有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同,那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学,那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式,或有哲学的形式而无哲学的实质的思想,都给哲学史家一种困难。“中国哲学”这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史,他所写的实在是在英国的物理学史,而不是英国物理学的史;因为严格地说起来,没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步,所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个:一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问,与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。

   这是非常哲学化的论辩,透过繁复的推理,主旨就是否定“中国哲学”的哲学属性。

   清季王国维是哲学的爱好者,坚决主张办大学应设哲学科,后来反省早年的论断,认为用西洋哲学观念不能理解古人之说:“如执近世之哲学以述古人之说,谓之弥缝古人之说,则可;谓之忠于古人,则恐未也。夫古人之说,固未必悉有条理也。往往一篇之中时而说天道,时而说人事;岂独一篇中而已,一章之中,亦得如此。幸而其所用之语,意义甚为广漠,无论说天说人时,皆可用此语,故不觉其不贯串耳。若译之为他国语,则他国语之与此语相当者,其意义不必若是之广;即令其意义等于此语,然其所得应用之处不必尽同。故不贯串不统一之病,自不能免。而欲求其贯串统一,势不能不用意义更广之语。然语意愈广者,其语愈虚,于是古人之说之特质,渐不可见,所存者其肤廓耳。译古书之难,全在于是。” 虽然具体指的是西文翻译中国古籍,道理却与用西洋系统述古人之说完全一致。

把中国古代的思想哲学化,在胡适的解释框架内,还有未能言明之处,即中国古代究竟有没有哲学。如果中国古代本来就有哲学,只是因为年代久远,后人无法解读,那么借助西洋等别系的哲学作为解释演述的工具,就仅仅是帮助理解;如果中国古代有哲学,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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