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桑兵:思想如何成为历史?

更新时间:2020-04-02 00:43:11
作者: 桑兵 (进入专栏)  
后来中断,变得没有哲学,就要重建;如果中国本来没有哲学,要借助西洋哲学来构建中国古代哲学,则是建立。尽管程度有别,无论哪一种情形,似乎都要借助西洋哲学。可是这样的借助有一个假定的前提,即哲学无论在中国还是西洋,都有相似相通性,并且可以视为同一至少是同一类事物。如果这样的假定不成立,无论解释、重建还是建立,都有是否吻合中国古代思想本义的问题。

   用了西洋哲学的观念看中国古代的思想,难免看朱成碧。所以傅斯年根本反对中国有所谓哲学,他认为哲学是很特别的,不能到处适用,尤其是不能拿着不同文化系统的东西与之对应,加以比附。欧洲留学回国后他在中山大学任教,写了《战国子家叙论》,开篇即“论哲学乃语言之副产品,西洋哲学即印度日耳曼语言之副产品,汉语实非哲学的语言,战国诸子亦非哲学家”。他认为:“拿诸子名家理学各题目与希腊和西洋近代哲学各题目比,不相干者如彼之多,相干者如此之少,则知汉土思想中原无严意的斐洛苏非一科。”

   哲学与中国古代思想的关系争议,主要集中于系统的有无以及系统是否相通。中国古代的思想是否都具有一定的系统,如果没有,是否能用后来的系统加以条理?如果本来就有系统,也存在是否与后来的系统相一致因而能否套用后来的系统加以解读的问题。

  

   二、“思想一个名词也以少用为是”

  

   傅斯年反对中国哲学,主要是不赞成用哲学的概念系统来条理解释中国古代的各种学术。胡适乍听之下虽然觉得逆耳,仔细想过还是接受了傅斯年的意见。从欧洲归来,胡适即不动声色地悄然放弃了“中国哲学史”的名称,改用“中国思想史”。1929年6月3日,胡适在上海大同中学以“哲学的将来”为题发表演讲,其主旨就是:“过去的哲学只是幼稚的、错误的或失败了的科学。”“过去的哲学学派只可在人类知识史与思想史上占一个位置,如此而已。”至于将来,则“只有思想家,而无哲学家:他们的思想,已证实的便成为科学的一部分,未证实的叫做待证的假设”。所以“哲学家自然消灭,变成普通思想的一部分” 。与此前大讲哲学的重要适相反对,胡适到处劝人将哲学系关门。他接着《中国哲学史大纲》上卷写的书,都改用“中国思想史”的名目,所以胡适的《中国哲学史》只能终于上卷,不可能再有中卷下卷,因为中国哲学在胡适心中已经寿终正寝。

   名不正则言不顺,但是正名未必就万事大吉,将“哲学”改成“思想”,并不意味着就能够使所有问题都迎刃而解。1928年张荫麟撰文评冯友兰的《儒家对于婚丧祭礼之理论》,就是从思想史的角度立论,他说:“以现代自觉的统系比附古代断片的思想,此乃近今治中国思想史者之通病。此种比附,实预断一无法证明之大前提,即谓凡古人之思想皆有自觉的统系及一致的组织。然从思想发达之历程观之,此实极晚近之事也。在不与原来之断片思想冲突之范围内,每可构成数多种统系。以统系化之方法治古代思想,适足以愈治而愈棼耳。” 照此看来,即使改用思想史的名目,现代的系统与古代的断片是否相容,仍是一大棘手难题。因为“中国哲学”的不当,主要是用哲学的系统来条理解释中国古代思想难免牵强附会,似是而非。或许已经预见到改用思想同样存在系统与事实不尽吻合的可能性,所以傅斯年在反对“把记载老子、孔子、墨子等等之书呼作哲学史”的同时,还提出“思想一个名词也以少用为是。”“研究方术论、玄学、佛学、理学,各用不同的方法和材料,而且不以二千年的思想为一线而集论之”,“一面不使之与当时的史分,一面亦不越俎去使与别一时期之同一史合” 。

   但凡思想,大抵都有系统,不用现代的观念,很难显示这些系统性也无法用来解释古人旧籍的本意,甚至表达不了概括一类物事的意思。主张少用“思想”这一名词的傅斯年,拟作之书还是只能叫作《中国古代思想集叙》,同样可能出现集二千年思想为一线而论之的问题。诸如此类的两难,决不仅仅出现于古代的部分,近现代史领域更加普遍。自从中西学乾坤颠倒之后,西学以及受西学影响的东学大量涌入,近代中国的思想学说,大都是从东西两洋输入的域外新知,因为来得太多太快,令人目不暇接,各式各样的科学、学说、主义、思想,你方唱罢我登场,层出不穷,一时间中学根本无力吸收内化。近代中国学人普遍感到,外洋的学说有系统,而中国的学说太散漫。开始时中学与西学、东学各自独立,问题还不大,后来因为难以兼通,必须熔为一炉。科举兼容西学不成,改为纳科举于学堂,中学的架构不得不退居其次。由中学与西学及东学融合而来的新学体系中,实际上西学占据了主导地位,以至于形同西学为体中学为用。如此一来,中学有无系统以及以什么为系统的问题,就成为人们关注的焦点。因此,科举停罢清廷做出的一系列制度性安排,都无法生效,士子的转向,主要是因为从此进入了西学为体的时代,不得不以西为尊为准。

   最早被视为西洋学问有系统的表征,就是学术分科,并一度被普遍认为是科学的体现(其实科学的意涵之一,就是分科之学)。清季推行学堂,西式分科成为教学的主导,与之相应,论学也开始用西学架构来条理中国学问。进入民国,分科的西学不仅被视为科学化的象征,中学还失去了与西学平等对话的地位,进一步下沉为被批判的对象。1916年,顾颉刚为计划编辑的《学览》一书作序,批评“旧时士夫之学,动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系,非科学之统系也。惟其不明于科学之统系,故鄙视比较会合之事,以为浅人之见,各守其家学之壁垒而不肯察事物之会通。夫学术者与天下共之,不可以一国一家自私。凡以国与家标识其学者,止可谓之学史,不可谓之学。执学史而以为学,则其心志囚拘于古书,古书不变,学亦不进矣。为家学者未尝不曰家学所以求一贯,为学而不一贯,是滋其纷乱也。然一贯者当于事实求之,不当于一家之言求之。今以家学相高,有化而无观,徒令后生择学莫知所从,以为师之所言即理之所在,至于宁违理而不敢背师。是故,学术之不明,经籍之不理,皆家学为之也。今既有科学之成法矣,则此后之学术应直接取材于事物,岂犹有家学为之障乎!敢告为家学者,学所以辨于然否也;既知其非理而仍坚守其家说,则狂妄之流耳;若家说为当理,则虽舍其家派而仍必为不可夺之公言,又何必自缚而不肯观其通也” 。中国的家派之学非但不成其为学,而且是学术发展的障碍。

   这样的判定,在那一时代的新进青年当中颇具共识。顾颉刚的同学傅斯年也表达了类似的看法。两年后的1918年4月,傅斯年在《新青年》第4卷第4号撰文批评《中国学术思想界之基本误谬》,第一条就是:

   中国学术,以学为单位者至少,以人为单位者转多,前者谓之科学,后者谓之家学;家学者,所以学人,非所以学学也。历来号称学派者,无虑数百,其名其实,皆以人为基本,绝少以学科之分别,而分宗派者。纵有以学科不同而立宗派,犹是以人为本,以学隶之。未尝以学为本,以人隶之。弟子之于师,私淑者之于前修,必尽其师或前修之所学,求其具体。师所不学,弟子亦不学;师学数科,弟子亦学数科;师学文学,则但就师所习之文学而学之,师外之文学不学也;师学玄学,则但就师所习之玄学而学之,师外之玄学不学也。无论何种学派,数传之后,必至黯然寡色,枯槁以死。诚以人为单位之学术,人存学举,人亡学息,万不能孳衍发展,求其进步。学术所以能致其深微者,端在分疆之清;分疆严明,然后造诣有独至。西洋近代学术,全以科学为单位,苟中国人本其“学人”之成心以习之,必若枘凿之不相容也。

   在尊奉科学的前提下,这两位北大同学的共同看法是,中国本来没有分科,也就缺少学问的系统。人学家派都不是真正的学术系统,因而学问不能发展进步。顾颉刚后来说:

   从前的时候,对于中国学问和书籍不能有适当的分类;学问只是各家各派,书籍只是经、史、子、集,从没有精神上的融和……他们对于分类的观念只是“罗列不相容的东西在一处地方”罢了;至于为学的方法,必得奉一宗主,力求统一,破坏异类,并不要在分类上寻个“通观”,所以弄成了是非的寇仇,尊卑的阶级……纵是极博,总没有彻底的解悟。自从章实斋出,拿这种“遮眼的鬼墙”一概打破,说学问在自己,不在他人;圣贤不过因缘时会而生,并非永久可以支配学问界的;我们当观学问于学问,不当定学问于圣贤。又说学问的归宿是一样的,学问的状态是因时而异,分类不过是个“假定”,没有彼是此非。可说在在使读书者有旷观遐瞩的机会,不至画地为牢的坐守着;有博观约取的方法,不至作四顾无归的穷途之哭。这功劳实在不小,中国所以能容受科学的缘故,他的学说很有赞助的力量。中国学问能够整理一通成为“国故”,也是导源于此。

   不过,新进青年的看法,未必就是事实。在余嘉锡等人看来,中国学问自有统系,经籍的分别之中,蕴含着学术的条理脉络,只是二者未必重合。如史学之书分散于经史子集各类,而不仅仅限于乙部。昔人读书,以目录为门径,即因为“凡目录之书,实兼学术之史,账簿式之书目,盖所不取也”。其实仅仅编撰书目,不附解题,同样可以有益于学术。读其书而知学问之门径的目录书,惟《四库提要》和《书目答问》“差足以当之” 。所以宋育仁批评胡适的《国学季刊发刊宣言》道:

   古学是书中有学,不是书就为学,所言皆是认书作学,真真庄子所笑的糟粕矣乎。今之自命学者流,多喜盘旋于咬文嚼字,所谓旁搜博采,亦不过是类书目录的本领,尚不知学为何物。动即斥人以陋,殊不知自己即陋。纵使其所谓旁搜博采,非目录类书的本领,亦只可谓之书篦而已。学者有大义,有微言,施之于一身,则立身行道,施之于世,则泽众教民。故子夏曰:贤贤易色,事父母能竭其力,事君能致其身,与朋友交,言而有信,虽曰未学,吾必谓之学矣。

   中国有学无学的问题,归根到底,还是有无体系化学问的问题。换言之,如果把分科等同于体系,或是认定唯有分科才是体系,则中国学问的系统自然难以把握。为顾颉刚所推崇的章学诚,所主张的“辨章学术,考镜源流”,同样是受到西学分科编目影响下近代学人的异议,认为目录即簿记之学,与辨章学术,考镜源流无关,或主要是纲纪群籍范围,略涉辨章学术。实则“即类求书,因书究学”,大体可以概括目录学之下典籍与学问的关系。只不过中国讲究通学,而没有所谓分科治学,尤其不主张畛域自囿的专门,学有分类,人无界域,用后来分科的观念看待中国固有学问及治学之道,对于学与书的关系,只能是愈理愈乱。

   进而言之,为学因人而异,固然主观,分科治学的所谓科学,未必就是客观。好分科治学源自欧洲历史文化的共同性,缘何而分以及如何分,说到底还是因缘各异,导致学科形态千差万别的,仍是各自不同的历史文化。其实,分科治学在欧洲的历史也并不长,其起因和进程究竟如何,迄今为止有限的说法并不统一,而且深受不同民族、不同文化系统甚至不同学派的影响,在许多层面纠缠不清,不了解背后的渊源流别,看起来清晰的分界与边际,具体把握起来往往似是而非,出入矛盾。对于林林总总的分门别类,认识越是表浅外在,感觉反而越是清晰明确,待到深入场景,却陷入剪不断,理还乱的困惑。到法国进修留学的杨成志,便对社会学、人类学相关派系之间因由历史而来的争论水火不容感到莫名所以,甚至觉得大可不必。实则分科背后,不仅有学理的讲究,更有人事的缠绕。因为教育体制和输入新知的关系,清季以来中国的学科分类观念受日本和美国的影响尤其大。作为相对后发展的先进国,两国对于欧洲错综复杂的知识系统已经进行过看似条理清晰、实则疏通渊源流变的改造,使之整体上更加适合非原创异文化系统的移植。同时也模糊了原有的分梳,留下了格义的空间,增加了误会的可能。

   批评中国传统学术不分科而分派的傅斯年直到留学欧洲,才认识到当时中国人所谓“这是某科学”,“我学某种科学”之类的说法,都是些半通不通不完全的话,他深自反省道:

一种科学的名称,只是一些多多少少相关连的,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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