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常达:儒家始祖形象的三种形态及其意义

更新时间:2020-03-27 11:18:29
作者: 常达  

   【内容提要】 传统儒家从未停止对事物根源与本质的探索。所谓“物有本末,事有终始”,“始”之字义常常兼具逻辑上的原初性与价值上的根本性。始祖作为生民存续之始和人道的开端,其形象隐含着重要的理论意义,更关联着儒家思想与制度的核心。本文分别从感生之祖、始封之祖、生民之祖三种形态出发,追溯始祖形象的特点,并试图通过这一讨论来理解儒家家国建构的不同模式及其基础。

   【关键词】 始祖,人伦,家国

   对现代人而言,祖先不过是一块记录家族历史的牌位,或是长辈们口中不可捉摸的传说,似乎对我们的现实生活影响甚微。但在传统儒家看来,如《礼记·郊特牲》云“万物本乎天,人本乎祖”①,如何“本乎祖”关系着人心与政治的大问题。作为祖先谱系的开端,始祖的重要地位并不仅仅局限于家族内部,也体现在众多政治制度中。禘祫、郊祀、明堂等种种大祭,均与始祖息息相关。也正因此,现代学者一般倾向于将始祖形象内化于礼制问题中,并深入探讨具体的实施细节与历史争议。②这固然有助于我们了解始祖背后的制度史变迁,但也因其常常局限于某一时期或事件,而缺少了看待始祖形象的整全视角。本文试图聚焦于不同始祖形象的义理背景,以期对始祖形象在儒家思想中的理论意义有一个清晰的把握。

  

   一、“感生”与“推尊”——感生之祖的一体两面

   始祖概念的广泛使用肇始于汉代。大体上,早期的始祖之义可分为两类:一类多见于史书传记,以考辨某一世系源头为主,普遍具有明确所指,如契、后稷便分别为商、周之始祖;另一类则分布于六经注解中,多泛指各国族、宗族中最初之远祖,并通常与宗庙、祭祀相关。儒家经传直言始祖之处极少,据《十三经注疏》,经文(包括传、记)中明确提出“始祖”二字的仅见于《仪礼·丧服传》一处:

   禽兽知母而不知父。野人曰:父母何筭焉?都邑之士,则知尊祢矣。大夫及学士,则知尊祖矣。诸侯及其大祖,天子及其始祖之所自出,尊者尊统上,卑者尊统下。③

   从父、祖、大祖再到始祖,《仪礼·丧服》用不断上推的父系统绪连接起一套尊尊之法。在这套法则中,德位越高者追尊愈远。于是,天子作为天下之共主,理应推至其始祖所出。《丧服》并未明言天子如何尊始祖,但结合其他经文,可知应指郊祀以祖配天:

   王者禘其祖之所自出,以其祖配之。④(《礼记·大传》)

   万物本乎天,人本乎祖,此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。⑤(《礼记·郊特牲》)

   子曰:“天地之性,人为贵。人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天,则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。”⑥(《孝经·圣治章第九》)

   “郊则曷为必祭稷?王者必以其祖配。”⑦(《公羊传·宣公三年》)

   与此相应,以郊祀配天来解释天子尊始祖之行,亦成为后世注家的大致共识。但同时,经传中并未明确解答为何祭天之礼必以始祖配享?这一问题的答案正与天子始祖的特殊性质——“感生之祖”有关。有意思的是,该问题始终在两种思路中牵引交汇着。

   “感生说”作为汉代的独特思潮,其影响蔓延于政治、文化等各个领域。在郊祀问题上,郑玄便以“始祖感生”作为配天的重要理由。其注《礼记·大传》云:“大祭其先祖所由生,谓郊祀天也。王者之先祖,皆感大微五帝之精以生,苍则灵威仰,赤则赤熛怒,黄则含枢纽,白则白招拒,黑则汁光纪,皆用正岁之正月郊祭之,盖特尊焉。《孝经》曰‘郊祀后稷以配天’,配灵威仰也。”⑧又注《礼记·丧服小记》云:“始祖感天神灵而生,祭天则以祖配之。”⑨可见,郑玄的“感生说”分为两个层面:一是“天”并非泛言,而是代表太微五帝;二是始祖无父,感于天而生。他依据《元命苞》《文耀钩》《乾凿度》等纬书认为,每个朝代都有其对应的一方天帝,周文王受苍龙之精,灵威仰为苍帝,故周代郊祀所配之“天”即指灵威仰。而根据《诗》笺所言,后稷作为周之始祖,是由其母姜嫄履大神足迹所生,是“神圣母感天而生子”。虽然姜嫄之夫为帝喾,但后稷却并不可说是帝喾之子,而是天帝之子。这样,郑玄便依靠“感生说”完美解释了周公以始祖后稷配天的理由。并且,他还将此例推而广之,在注解《仪礼·丧服》传文时直言:“始祖者,感神灵而生,若稷、契也。”⑩于是,凡天子始祖,莫不由上天感生而来。

   感生理论并非郑玄所独有,据《五经异义》记载,齐、鲁、韩三家《诗》与公羊家等今文经说均认为“圣人皆无父,感天而生”11。而郑玄将始祖与感生结合起来,则是为父系统绪找到了一个终点,并把这一终点定于天神身上。从此,始祖便不仅限于世俗的父子伦理中,而是具有了禀天而来的神圣性与威权性。也只有神圣的感生之祖,才能扮演沟通天人社稷的角色。可以看到,在“感生”背景下,始祖之“始”与其说是血缘之始,毋宁说是王朝合法性之始,代表着整个王朝的天命所归。天子也通过追封始祖,使政治完成了一次正当性建构。

   然而,以郑玄为代表的“感生说”并未完全淹没不同的声音。自武帝后,郊祀礼成为汉代最重要的国家祭典之一,并在历任帝王的重视下不断完善、发展。《汉书》中的《郊祀志》《平当传》以及《白虎通》中的《郊祀》篇等,都集中讨论了相关内容。这些记载向我们展现了不同于“感生”的另一种理论,这就是本于《孝经》的“推尊”之义。

   上文已引,《孝经》在讲述郊祀礼时,曾有“人之行莫大于孝,孝莫大于严父,严父莫大于配天”之语。从字面上看,“严父配天”只能解释周公宗祀其父文王,与后稷配天并不相合。于是,离开了感生所赋予的天然权威,始祖必须要在人间的伦理关系中与“严父”对接起来。

   王者所以祭天何?缘事父以事天也。祭天必以祖配何?以自内出,无匹不行,自外至者,无主不止,故推其始祖配以宾主,顺天意也。12(《白虎通·阙文·郊祀》)

   “以自内出,无匹不行,自外至者,无主不止”,原文本出自《公羊传·宣公三年》。何休注云:“必得主人乃止者,天道闇昧,故推人道以接之。不以文王配者,重本尊始之义也。”13如果说以始祖为感生,正是为了上通天道,那么此处的“天道闇昧”,则恰好给予了重回人道的理由。人道以亲亲尊尊为主,若是缘人之内心,由父、祖上推,则“尊始祖”便可与“尊父”一气贯通。在《汉书》中,对于如何上推始祖做出了进一步解释:

   周公既成文武之业而制作礼乐,修严父配天之事,知文王不欲以子临父,故推而序之,上及于后稷,而以配天。14(《平当传》)

   王者尊其考,欲以配天,缘考之意,欲尊祖,推而上之,遂及始祖。15(《郊祀志》)

   可以看到,与前文的感生说相比,《汉书》中的“推尊”之义有两个明显的特点。首先,它不再强调始祖作为国家权威象征的政治身份,而是以“不欲以子临父”“缘考之意”等语,完全诉诸人的自然情感。依照汉儒所言,天子祭天之所以要以始祖配,是推缘父亲之意,认为己父亦当尊其父。若仅凭一人之意而以父配天,则在己父心中,必不忍临于其父之上。是以层层上推,必至于始祖而止。其次,通过推尊而来的始祖配天,其本质仍然脱离不了“严父”的范畴。质言之,一位感生之始祖,天然便承载着政治伦理中的“始”与“本”;而当这一性质被抽离时,其本有之“始”义却反而需要借助父子关系倒推而来。在“感生”与“推尊”这两种思路的张力中,问题也随之产生了。

   表面上看,“感生”与“推尊”是从完全不同的层面理解始祖的。然而,虽然《汉书》与《白虎通》均未提及“感生”,但若要使上推父祖、至于始祖的链条得以成立,就必须以感生为基础。只要始祖仍有生父,便需继续推尊,如此岂非无穷无尽?故承认始祖感生,实际也为不断上推的序列找到了终点。也就是说,缺少感生前提的“推尊”无法保证必然以始祖配天,因而也是不完整的。可是,感生之祖天然具备配天的资格,其理昭然,根本无须借助尊父上推。那么,在承认感生之祖的前提下,“推尊”究竟在何种意义上是必要的?

   无可否认,“推尊”的直接来源本于《孝经》中“严父配天”与“郊祀后稷”之间的张力,但它绝不仅仅是为了弥合文本差异而做出的策略性解释。“感生”与“推尊”的背后,均包含着对于现实秩序的塑造。如前文所言,感生神话创造了一个兼具人性与神性的形象,始祖既是为后世开枝散叶的先祖,也是大一统帝国的象征,为政治提供了理想的合法性与正当性。然而,仅仅代表着神性权威的始祖,在政教意义上是不完满的。感生之祖毕竟太过高远,故孝治的践行离不开合理的情感生发机制。从身边的至亲开始,己尊父、父尊祖、祖尊曾祖,于理论逻辑上正是顺应人情所出。上推尊父之意是否能够实现并不重要,它不必是天子尊始祖的真正情感来源,郊祀礼也并不是直接从现实情感出发进行设计的。重要的是,尽管感生理论下的“始祖配天”本质上仍是源于国家权力的政治举措,但“推尊”却反过来为这一行为带来了爱敬、孝悌的道德基础,使制度从此具有了普遍的伦理价值。在这一意义上,“感生”与“推尊”作为感生之祖的一体两面,使始祖从一般性的血缘亲属中超拔出来,成为连接制度与伦理的媒介。

  

   二、由“私”入“公”——始封之祖的政治内涵

   如上文所言,感生之祖兼有家族伦理与政治神性之开端。但在更多情况下,家族与政治并非系出同源,甚至可能产生矛盾。缺乏“感生”背景的普通人不存在天赋神性的可能,于是,政治功绩作为代替品,成为更具普遍性的判断标准。因此,便出现了以“始封君”“始爵者”为代表的始封之祖。

   顾名思义,始封之祖是指最初被分封的祖先。《穀梁传·僖公十五年》云:

   故德厚者流光,德薄者流卑。是以贵始,德之本也。始封必为祖。16

   杨士勋疏云:“始,谓受封之君,所以贵之者由是。‘德之本也’,言有大德,故受高位。高位由之而来,故始封之君,必为祖矣。”17如杨疏所言,始封之祖的来源,在于“有大德,故受高位”。自古以来受封者,除世袭贵族外,便是功业卓著或德行高尚之人。其中,受封者从狭义上讲,指的是始封君,而从广义上看,亦可指始爵者。二者区别在于,前者拥有自己的专属封地,并且是这片土地上财产与民众的管辖者,他上承天子之命,下治封地之民,使自己的封国从此得以绵延不息,故有开国之功勋;而后者作为一支族群的首位封爵之人,虽亦有天子所赐的爵位与俸禄,却不一定有封地的管辖权。然而,无论在封国还是封爵的意义上,始封之祖都必须要面对一个关键问题:一般来讲,始封者都出自某一宗族内部,若单从血缘上说,宗族中总有一位代表血缘之初的祖先,而这位祖先却不一定是始封者。推原始祖本义,“始”代表着朴素的亲情所及之处,也就是血缘之初祖。但“始封君”与“始爵者”却意味着敬受君命,也就逸出了纯粹的家庭关系,触及了公共的政治领域。于是,面对血缘之祖与始封之祖所代表的亲族与政治,儒家究竟是如何抉择的?

   首先需要说明的是,始封之祖的含义在经与史中常常有别。儒家原始文献中的始封之祖存在于典型的封建宗法框架下,始封君明确指向诸侯,始爵者明确指向大夫。但自封建制崩溃后,后世以始封者为祖的情形逐渐宽泛起来,上至天子追述其始封君,下至普通贵族的始爵、始迁,均可冠以“始祖”之名。本文主要从经典出发,探讨始封之祖的意义所在。

在最初的语境中,封建体系下的始封君通常指诸侯一系,被称作太祖18,指的是诸侯所尊最远之先祖。大夫之始祖则依照血缘远近,上溯至诸侯庶子。例如《礼记·王制》曰:“诸侯五庙,二昭二穆,与大祖之庙而五。”郑玄注:“大祖,始封之君。”19《礼记·丧服小记》云:“别子为祖,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《开放时代》2020年第2期
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