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韩星:场有与中道

更新时间:2020-03-23 10:42:07
作者: 韩星 (进入专栏)  

   (二)、同融中道

   以根身性相学为主体的泰古哲学演变成文明人的哲学,最主要的一点就是有了意识心。唐先生通过审视进入文明的人类文化的发展,发现人类的意识心有三大倾向:意识心的“感异成隔”(简称“异隔”)心态发展出的是“有隔无融”的观念和哲学,意识心的“感同成独”(简称“同独”)心态发展出的是“无隔无融”的观念和哲学,意识心的“感一如实”心态发展出的是“同融中道”的观念和哲学。“感一如实”中之“一”是不可分的“道心”(以道为心)。唐先生举《易·系辞传》中“寂然不动,感而遂通天下之故”来说明什么是“感一如实”。所以,感一如实的心态必然是一种“同融”心态。所谓“同融”就是融中求同,同于融中的意思。

   哲学对真理的追求无可避免地受到以上三种心态的支配,异隔心态或同独心态支配下所见的是片面真理,而只有“感一如实”心态是道心的发用,所见的便是整全的真理。所以,前二者是追求真理的“副根”,只有后二者才是追求真理的“正根”。

   异隔心态最显著的特点就是意识我(与意识等同的“我”)对异我和非意识的排挤。哲学上的“唯我独尊主义”正是异隔心态在思想上最极端的表现。这就是以西方哲学为代表的倾向。同独心态的特点是异中求同,即使不能成功地把异隔除去也会对异之所在视若无睹。其极端发展必然导致意识我的自我泯灭。这主要是印度吠檀多哲学为代表的倾向。

   在异隔心态里的意识我是一种自我不断扩张、逞强争霸的姿态,而在同独心态里意识我却是一种亲和自抑、求安求平的心态。二者都必然会陷入一种无融的、虚而不实的心态。不过,前者所生的是“虚无”,后者所致的是“虚幻”。

   在异隔与同独两大倾向间的是同融心态,其特点是没有意识我与道体的争持,是一种当下既是的姿态。以同融中道的心态来追求真理,就可以在人与天地万物的感通中领悟玄无妙虚之境,并能够真实无妄的完成,达到一种圆融无碍的哲学智慧。同融心态是一切中道哲学的根源。中道哲学的精义可以用四句话表达出来,即:一心无碍,圆融俱足;天地絪緼,诚仪隐机。

  

   由形而上姿态反观人类文化,唐先生进行了总体概括,认为在世界上三大文化体系中,西方是异隔无融的哲学传统,印度是同独无隔的哲学传统,只有中国是同融中道的哲学传统。但是,由于意识心的三大倾向是人心所共有的,所以在每一个文化传统里我们都可以同时找到相应此三大倾向的哲学,如在中国先秦,杨、墨、法与老庄分别偏向异隔心态和同独心态,在这两个极端中间的则是以《周易》哲学为本,奠基于同融中道的儒家哲学。中国传统哲学虽然走的是同融中道,但由于与前两大传统没有直接接触,缺乏冲突的考验,又加之儒道在竞争中儒家后来取得正统地位,其影响压倒了道家,使得以儒家为主体的这种中道智慧在其自诚之道上并没有获得充分发挥,中国哲学因此太落实了。落实就是无虚,就是缺乏一种玄虚性格,因而不能虚实互根,虚实转换,乘虚化实,以达融隔两可的妙机,就使中国文化的创造性没有充分发挥出来,中国人因而也就缺乏“乘虚智”和“落实智”相互配合的圆满智慧。

   佛教传入中国,道教的形成,魏晋以后中国文化逐渐形成儒道佛三分天下的格局,但总体上还是同融中道,具体的则三家各有偏向。儒家哲学重点在“如实”,道家哲学重点在“感一”,即就是说儒家精神是同融中道文化里的“同融周偏”的感一如实,道家精神则是同融中道文化里“同独周偏”的感一如实。佛家原本属于印度感同成独的文化传统的。在印度文化传统中,由于同独的精神是正统,同融的精神是异端;而佛家思想正代表了同独文化里的同融中道,这精神它为中国文化传统接受的基础。这样,道家精神所代表的“同融中的同独”与佛家精神所代表的“同独中的同融”就在中国文化传统注重落实的土壤里开花结果——即宋明理学。

  

   (一)、中和道术

   中、西、印三大文化心态发展出了不同的哲学思想,也进一步形成了不同的理性道术和智慧,塑造了不同类型的文明形态。

   何谓道术?唐先生认为,在中国先秦哲学里,“道术”这一观念指的原是人的理性生命里的“道”和“术”。“道”就是理想或理性生命的目的,“术”就是实现理想(道)方法或手段。道与术合言而为“道术”,则整个理性生命的意义都在里面了。

   西方异隔文化传统里的理性道术是逻辑学,印度和佛教哲学里的理性道术是因明学,中国人也有自己的理性道术——中和术。什么是中和术呢?这就是一种“化端为面”,即化两个对立的极端为互为依存的一体两面的理性道术。同融中道之中的“中”正是由这化端为面的道术建立起来的。两端是异隔,一体之两面则是有隔有融。“融”有和和容的意思。一体之两面正是通过同体中之中而相和相容的。中国人的中和道术从理想而言就是感一如实,从理智而言就是化端为面。这种有隔有融的中和理性与西方人有隔无融的逻辑理性以及印度人无隔无融的因明理性都有很大的差别。西方人和印度人由意识心同异殊途发展出来的理性道术有一个共同点,即它们都有“化面为端”的倾向。这就是为什么实体的观念同为西方和印度传统形上学的支柱,而为西方科学文明造端的原子思想也曾在印度的自然思想里出现。但在中国哲学和科学思想的发展中,就很难找到得出这两种观念的痕迹。实体和原子都是“端”之及至,“化端为面”的中和理性是不会允许它们存在的。

   这种理性道术反映在智慧方面就是感通性、中和性的智慧,这也是中国人所善长的,与西方人所善长的控制性、有执的智慧形成对照。“感通”指同体感通。“感”即指生命同体的感情,“通”即指生命的通顺或通畅:以生命同体的感情来成就生命的通顺、通畅,这就是所谓“感通”。生命的通顺畅达就个体而言就是“中”,就群体而言就是“和”。凝滞不畅的个体生命一定是有偏颇的,不得其“中”的;而为一个凝滞不畅的个体生命所组成的群体而言又怎么会有“和”可言呢?正是在这个意义上,可以说感通性的智慧亦即是中和的智慧。所以,可以说中国文化所依赖的理性道术就是这种仁性智慧所培养出来的中和理性道术。

   唐先生也非常客观地谈了中和之道的局限。他认为,由《周易》和先秦儒家其他典籍所开出来“中和之道”只是一直觉的、原始的、未经大开大合地考验过的“中和之道”。由于中国人感一如实的意识心态不能够把《周易》传统所代表的中国文明中易道化成所统摄的寂然无痕与动印留痕的两面从生生历程中拆开来看,中国传统哲人对动寂二门只有统合的观照而无独立的观照,因而也就未能深入动寂二门的奥秘而创造出相应的慧识。

  

   (二)、皇极大中

   唐先生认为,泰古人对皇极大中的体悟是通过根身的生长变化而有的,具体的就是根身的朝直用中。人要朝直生长,终于能顶天立地地站立起来,形躯直立,不偏不颇地站稳了,使天地万物的差别得以成立。人既有天地之“中”的意识,又得以俯视万物,便会有“大”的感觉,而这个“人”本身又是“一”,又贯通而为“王”。这样,“一”、“大”、“王”、“中”实质上差不多就是一回事,只不过从不同意义理解罢了。因此,唐先生说:“太极”、“太一”、“大一”这些在泰古语言中本来都是根身的代名词,后来都被引申为一切存有的“主宰极则”的观念,一切存有的主宰极则也就是天地万物和意义世界贞定的最高标准。这就是内在于常道本体与人的根道身的“大中至正”之道——皇极大中。“皇极”就是太极,“皇”就是“王”这个观念的高尚化和神圣化。“皇”(王)、“极”、“大”、“中”四个字本来都是指根身。皇(顶天立地的形躯)就是“极”(直立的形躯乃是生长的极则);“极”就是“大”(直立的形躯乃是万有的贞定者);“大”就是“中”(人为万有的贞定者的资格乃是由其形躯之用中而来的)。

   皇极大中作为一切权能运作、场有综合的主宰极则,它是形色宇宙、意义世界开显的标准,也是行有行构、性相宜仪变化的转轴。它是最复杂的原理,也是最简单的原理。皇极大中就是权能运作在“成成觉觉”之上“朝直用中”。生生权能通过文明社会政治结构层面的朝直用中就是政治权能的皇极大中,通过经济层面的朝直用中就是经济权能的皇极大中,通过哲学思想的朝直用中就是哲学权能的皇极大中,通过科学研究的朝直用中就是科学权能的皇极大中,通过艺术创作的朝直用中就是艺术权能的皇极大中,通过道德行为的朝直用中就是道德权能的皇极大中,通过宗教生活的朝直用中就是宗教权能的皇极大中等等。由此可以看出,皇极大中和朝直用中的关系实际上是“理一分殊”的关系。由根身体悟出的朝直用中是场有权能运作的本质,这从权能本质的观点而言就是皇极大中。

   (三)、超切中道

   场有哲学是超切中道的哲学,是在批判中西实体主义的基础上,站在人类思想文化的全新高度,以独特的学术理路——中道构建起来的。从人类文化的发展历史来看,场有哲学的反面是传统的实体主义哲学。当然,批判实体主义首先是批判有根深蒂固传统的西方实体主义,但唐先生强调,中国文化中也有实体主义。因此,他就在全面反思、批判中西实体主义的基础上构建了以超切中道于保合太和为其方法与目的的“超切主义的哲学”,“这个超切主义——亦即是胜义的,中道的非实体主义”,而“不是传统的、一偏的非实体主义的哲学。”

   唐先生认为,中西哲学透过其表层的差异,可以发现有一个内在的关联——不仅以爱罗偏胜的主体性所支配的西方文化有实体主义,以良知偏胜的主体性为主导的中国文化也有实体主义。不过,由于主体性的差异,中西实体主义的形态并不一样:前者的实体主义是自体性的,它的根源来自爱罗心性自由本能的权力意志。它通过对存有的对象化、断裂化、抽象化与绝对化而执著的“独立实体”,其实是占有欲、征服欲或有执意识的化身。后者的实体主义却是互体性的,它的根源不在外向性、控制性爱罗的自体立极、自由本能的无限膨胀,而在良知主体感通量格的薄弱,悱恻本性的凝滞与麻木。良知型的实体主义是一种保守的、妥协的、僵固性与封闭性的实体主义。前者从相对中抽去了相关,后者从相关中抽去了相对——产生的结果是一样的:场有的分裂或存有的谬化。

  

   为什么要反对实体主义?唐先生说,因为实体主义不仅是一种谬误、一种无明、一种自我欺骗,更是潜伏在文明生命、文明社会里的恶根与祸害种子。侵略性的爱罗或实体化的自由本能无可避免地埋下虚无主义与暴力主义的祸根,而僵固性的良知或实体化的悱恻本性也必然地成为封闭主义与权威主义的温床。我们道德意识中的“恶”正是从侵略性的爱罗和僵固性的良知而来的。这样,“恶”或文明种子就潜伏在低级人性仁材两极(良知与爱罗)的结合之中。高级人性与低级人性并没有本质上的不同,而只有生命强度的不同。但尼采只知道人性在爱罗方面的生命强度,却忽视了人性在良知方面的生命强度。中国现代新儒家却只认识到良知人性的生命强度而无视爱罗人性的生命强度。两者都是一偏之见。因此,他试图扬弃中西哲学与文化传统的偏颇来要建立一个仁材并建的人性论——一个建筑在高级人性仁材两配的理想价值上的非实体主义。

唐先生认为,仁性与材性乃是人性中对立的两极,二者的综合作用不但决定着人类行为的基本方式,而且也因此决定了人类文明的走向——中西印文明的差异就是由仁材两极的交互作用所呈现的不同性相决定的。所谓仁性就是生命自我肯定、自我承担和自我负责的本性。仁性关怀的本质是“同体感通”,儒家所讲的仁或恻隐之心、道家了所讲的慈和佛家所讲的慈悲基本上指的都是生命的同体感通之情,培养、扩充此同体感通之情也就是儒家称之为“践仁”的本体功夫。唐先生把“践仁”的功夫从不同的层次上分成本体之仁、类性之仁和道德化仁。人性的另一面是“材性”。材性是一个内涵十分丰富的概念,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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