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安乐哲:儒学和杜威实用主义:关于“成人”的对话

更新时间:2020-02-10 01:57:16
作者: 安乐哲  

   一、作为彻底经验主义的儒学和杜威实用主义

   二、儒学与人类经验的审美化

   三、杜威的新术语:“个体性”

   四、一些差别

  

   一、作为彻底经验主义的儒学和杜威实用主义

   在我们所处的历史时期,自由个人主义在西方文化和亚洲城市精英群体中都占据上风。在某种程度上,这种个人主义认为“成为人就是成为自由的人”,这一假设已经盘踞于人们全部的意识,以至不容有任何其他选项。目前,我们在伦理学、社会学和政治哲学方面的论述已经受制于关于人类的下述理解,即以作为基础的个人主义为出发点,诉诸一套人们所熟悉的,由诸如行动者、行为、普遍美德、人权、资格、性格特征、自主权、动机、理由、选择、自由、原则以及后果等诸如此类的语词所构成的语汇。

   儒学和杜威的实用主义均会拒绝这样的建议:人是自主的个体,基于自身的自主性,人可以独立于其语境化的环境而得以被准确地描述、分析和评估。它们都会争辩说,首要地,我们仅能通过人与其他人的交往,以及人在这些人际关系中所能发展出的关系的质量,来对人本身进行估量。事实上,我认为这两种传统对我们当代哲学话语最为重要贡献或许在于,它们提供了一种强有力的取代个人主义的方案,即儒学中基于关系构建的“仁”,以及杜威的新词“个体性”(individualism),杜威以该词之名发展和展开了他的思想,以应对他人对他“新个人主义”的谴责。

   儒学和杜威的“人”的观念都源自“关系”(association)事实。我们作为人类所做的一切——身体的、心理的、社会的、环境的——均是相互作用的和协作性的行为。无人可以孤独行事。“人”根深蒂固地是叙事中的叙事,“人”是“事件”而非孤独的“物件”——是交织在一起的历史,而非罐子里的玻璃球。这种关系事实的必然结果是,关系性(relationality)有着首要的地位。关系性——我们在家庭和社群中的角色以及参与自然界中活动的角色——是一阶的抽象,而我们所推定的离散性(discreteness)则是我们所做的二阶抽象。这种共有的内部关系学说意味着“人”有着关系的特殊结构,因此“人”本身就是由这些角色和关系构成的。作为本质上社会性的生物,我们人类的确在“交”朋友,其中友谊是对这些关系的一阶抽象,而具有离散的“个体性”的“人”是对这些关系的二阶抽象。这种内在关系的概念与外在关系形成鲜明的对比。也就是说,我们起初是一种离散的、自主的个体,然后在我们自己和其他独立的个体之间建立关系,而当这种关系的解体发生时,我们仍然保留我们作为个体初始的同一性和完整性。

   在对生活与对关系的首要性的强调上,儒学和杜威实用主义的另一个必然推论是“彻底的经验主义”(radical empiricism)。儒家哲学思想始于日常事务,并在其中寻求根据(warrant)。这种对经验主义的承诺体现在“体的”(aspectual)语言中,这种语言充当着这一传统中关键哲学语汇的作用。所谓“体的”语言,我指的是艺术的语汇,而不是那种提供分析区别,从而能将经验中的多种元素的不同部分区分开来的语汇;这两种语汇构成了反省相同现象的不同视角。人们常常用到的一些儒学术语,例如“知行合一”以及“体用合一”,表达了一种整体化的世界观,其中,理论化的哲学工作源于实践并且必须在实践中得到验证。

   在其发表的《心理学中的反射弧概念》(1896)这篇早期论文中,杜威捕捉到了对经验主义这一相同的承诺。本文挑战的是传统的、分裂的和去语境化的对交互关系的刺激——反应理解,这种理解缘由“旧的”笛卡尔心理学,人们如今只是将其披上了一层新的、相互作用的全息(holographic)范式。这里的论述是,“人”的整个复杂叙事涉及他如何被吸引到特定的活动中,以及他如何对这种刺激做出反应。在对经验的这种解释中,年轻的杜威认定了他学术生涯的目标之一,即避开人们所熟悉的诸类二元论范式,诸如身——心、能动者——行动、主观——客观、自我——他者之类的二元论已经成为人们常识的基础,杜威试图恢复语境(context)作为理解所有经验的必要条件的作用。对于杜威来说,有机体和环境之间的关系总是在“做”和“遭受”、“塑造”和“被塑造”之间的关系。

  

   二、儒学与人类经验的审美化

  

   将这种彻底经验主义确立为儒学和杜威的实用主义的共同阐释语境之后,我们现在可以具体地转向对“人”之概念的谈论,这一概念源于他们均强调了关系性、经验的重要性,以及语境在对具体事件的理解和解释中所起到作用的首要性。就关于“人”的两类理解来说,我们可以首先用“成人”(human becomings)这一新词来挑战人们所熟悉的、本质化的“人类”(human being)这一表达,以强调其生成的过程性(processional),因而也强调了这一共有的宇宙论的动名词性本质。

   在探索儒学“仁”的概念时,我们需要讨论几个有着有机关系的术语,这些术语在不同的语境中可以被翻译为“consummate persons”(完美的人)或“consummate conduct”(完美的行为)。“仁”在这里必然是复数形式,因为正如“仁”这一汉字本身结合了“人”(person/s)和数字“二”这一事实所暗示的那样,在儒学传统中,我们需要彼此以成为“人”。正如法格雷特(Herbert Fingarette)所说的那样,“对于孔子来说,除非至少有两个人,否则就没有人类”。将“仁”翻译为“完美行为”的另一种理由是,指出“行为”本身有着不可化约的人际间交互作用的性质(L. condūcō:“聚集在一起”)。

   “礼”这一概念是我们理解如何在完美的“成人”过程中实现个人身份的第一个术语:“渴望获得正当的(propriety)的角色和关系。”回想商代的高等文化,在规定的时间进行有着固定形式的仪式和典礼,以加强大家族中参与者的政治和宗教地位,显示出朝堂上的风云迹象。最初,这种仪式表演是由统治阶级及其拥趸制定的有着严格界定的、正式的宗教程序,用以加强他们与自然以及与其他彼岸世界居民的关系。这些仪式通常是对可感知的宇宙节奏的模仿,这是一种加强人类、自然和精神环境之间和谐性的手段。它们被用来强化人类在宇宙常规运作中的参与感。在接下来的几个世纪中,这些仪式活动逐渐从统治者自身向外扩展到更广范围内的社群,从而对这些生命形式的投入具有越来越重要的社会意义。在这些扩大了的仪式中,参与者将具有其正当的地位和位置,但在某些程度上,人们并没有完全认识到为了完成仪式,他们需要遵循哪些细节,以及仪式程序要求他有怎样的精神,他们完全不知道该站在哪里以及要去做什么。

   虽然“礼”的生命形式显然具有正式和冗余的结构,但这些活动在界定家庭和社群生活方面的主要意义仍然在于那些非正式的、私人的、具体的、真正的宗教经验,这些宗教经验有助于将我们的家庭和社群紧密连接在一起。“礼”具有重要的情感维度,其中,感觉充满并强化我们所有的关系性的活动,这为共同体结构提供了抗拉强度,以抵抗参与关系性的生活时所面对的不可避免的紧张和破裂。“礼”也有一个深刻的身体维度,交流中身体通常与语言一样有效,能够传达必要的尊重,从而加强那些参与各种生命形式的人之间的联系。我们必须根据每个参与者的独特性来理解通过施行“礼”对完善的追求,这些参与者从事于这种深刻的“成为”(becoming)一个永远无法被效仿的独特的人的事业。“礼”是一种个人表达的过程——优雅的气质、态度、姿势,以及最终的稳定和独特的身份的发展和展现。

   “礼”除了“在一个角色和关系中获取正当性”这一含义之外,第二个非常重要的内涵在于,它是我们在实现和关注稳定的个人身份及其相关的连贯视野的过程中必须加以考虑的因素,即在成为“完美的人”(仁)时必须考虑“礼”,随之而来的是一个同源词,即“体”(lived body)。我们的理解和习惯的结构植根于并由如下事实所塑造,即我们的具身经验与世界有着本能性的关联。在最为原始的层面上,身体将三种相互关联的形式——我们的话语,我们的生命,以及我们的肉体——作为协调我们的主观性与环境的纽带,并在我们新出现的行为模式中调节思维和感觉的过程。在我们肉体中所表达的人类生育能力分娩了那些与先辈截然不同的独特的“人”。同时,在这个持续的、永不停歇的、迭代的具身化的过程中,许多先辈坚持这个转变为“他者”的持续过程。也就是说,当“人”成为具体的独特生物时,这类“人”的父母和祖父母会继续活在他们身上,最明显地体现于他们的身体,但更重要的是,先辈对其后代的思想和情感产生了影响。并且这种“继续生活”并不仅仅是一种修辞。比身体性的相似的传递更加明显和重要的是,文化传统本身有着实质的连续性——它的语言、制度和价值,这些为每一代人所展现和传承。

   在这种儒学传统中,“体”及其同源词“礼”(在个人的角色和关系中渴望找到正当)是相关的和“体”的意义上的,因为它们表达了看待同一现象的两种方式。也就是说,这两个术语分别表示“活生生的身体”和“具身化的生活”。“礼”的概念表示了一种持续的、复杂的、始终新颖的人们投身其中的机制模式和重要的行为模式,这些模式为后代所施行、著书记载和重审。“礼”是一种稳定的文化权威,有助于联合统一氏族和家族,并且随着时间的推移,“礼”最终构成了整个民族的系谱身份。

   应该清楚的是,我们在这里提到的不仅仅是身体上世系的传载。活生生的身体和我们具身化的生活体现了知识的文化躯体——如语言装置和熟练的能力,宗教学说和神话,精致审美生活,习俗和价值的模式,认知技术的教学和学徒传承,等等——活生生的文明本身也得到了保存和延续。我们的身体当然是我们的身体,但它有着更多的蕴意。它们也是沟渠,在这个沟渠中,整个文化体系历经岁月而被继承、解释、阐述和重审。对于有着这种整体特征的儒学而言,独特的“人”的身体和叙事整体深深地渗透到了人类的经验之中,试图从中分离出独立于“人”的一些现实,乃是一种无稽之谈。换句话说,我们的现实就是我们遭受的具身化的经验,别无其他。

  

   三、杜威的新术语:“个体性”

  

   我们现在转向对儒学“完美的人”(仁)这一概念的讨论。由于“仁”的身份是通过“具身化的生活”(礼)和“活生生的身体”(体)实现的,这与杜威的“个体性”(individuality)概念产生了某种程度上的共鸣。杜威在《新旧个人主义》中忧虑于一种异常的个体主义的生长,这种形式的个体主义与爱默生为我们带来的不墨守成规的、自立的美国灵魂这一承诺相背离。杜威哀叹道,当我们每个人都在渴望追求个人自身独特性的最高品质时,爱默生的规划便终结了,真正的“个体性”已经退化为当时流行的一种自私和好辩的“个人主义”的意识形态。这种“新”的个人主义仅为我们提供了赢家和输家之间零和博弈的商业文化。

   杜威所要阐明的第一点是,我们需要放弃我们的常识假设,并认识到,在某种程度上,生活是“外在于那里的”,生活以一种有机的、交互的方式与变化的世界全方位协作。

对于杜威来说,“个体性”首先不是一个可量化的概念:它既不是社会产生之前就潜在的特性,也不是一种孤立的离散特质。毋宁说,“个体性”首先是定性的,其源于某人在社群中所起到的独特作用。个体性是“体现了我们与他者的具体不同”,其中的“体现”仅能在欣欣向荣的共同体生活中发生。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:学术月刊
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