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吴功青:道德、政治与历史:康德的永久和平论及其内在困难

更新时间:2020-01-14 11:20:41
作者: 吴功青  
康德深知,后一种做法将使政治完全丧失道德的约束,使得马基雅维利式的政治策略大行其道,最终破坏永久和平的基础。诚如他自己所言,“一切妨碍永久和平的坏事都是由于政治道德家是从道德政治家正当地已告结束的地方而开始的,并且当他这样以原则从属于目的的时候(这就是把马驾在车后面),也就毁坏了他自己要使政治与道德相协调的这一目标”。(12)

   康德批评政治道德家将道德政治化,从根本上颠倒了原则与目的的关系,将本来在前的马拉到了车后面,从而破坏了政治与道德的协调。对他而言,道德是原则,政治才是目的;前者是拉车的马,后者是被马拉的车。换言之,道德是政治的引领者,而非相反。政治应该立足于道德法则的规定,“政治准则决不能从每一个国家只要加以遵守就可以期待得到的那种福利或幸福出发,因此也就决不能从每一个国家以之对为自己的对象的那种目的出发,即从作为国家智慧的最高的(但又是经验的)原则(的意志)出发;而是应该从权利义务的纯粹概念出发(从它的原则乃是由纯粹理性所先天给定的‘应当’而出发),无论由此而来的后果可能是什么样子”。(13)在这里,康德完全将他在《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》等道德哲学著作的精神应用于政治哲学。正如一个人的道德道德准则不能从对幸福的目的出发,因为就本质而言,这种目的乃是某种经验性的、质料性的准则,是个别的而非普遍的意志,无法成为纯粹的道德法则。根据实践理性的要求,道德法则应该立足于纯粹的形式,自己为自己立法,即“要这样行动,使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的准则”。(14)同样,政治也应遵行道德哲学的原理:它不能从国家所期待的福利或幸福的目的出发,因为福利和幸福只不过是经验性的质料;而应该从纯粹理性先天给定的“应当”,即一种普遍必然的道德法则出发,否则就不能成为纯粹的道德政治。政治道德家的根本错误,在于他们将道德的应当隶属于政治的实际,破坏了道德哲学对于政治的内在要求。

   由此,政治道德化的关键在于,国家对公民法权的制定必须立足于道德法则,单纯地从其形式出发而对政治做出规定。为此,康德拟定了两个关于公共法权的先验公式。一个是消极的,内容为“凡是关系到别人法权的行为而其准则与公共性不能一致的,皆是不正当的”。(15)另一个是积极的,内容为“凡是(为了不致失误自己的目的而)需要有公开性的准则,都是与法权和政治结合一致的”(16)。康德明言,上述这条消极的先验公式不仅是一条关于道德的规定,同时是一条关乎法权的规定。或者说,是从道德法则的要求出发,对法权的消极规定。它是先验的,因为它不从人性的经验出发,而是从人的先验规定出发,具有适用于人性和政治的普遍必然性;它是消极的,是因为这个原则没有告诉我们政治如何是道德,但至少它规定了在哪些情况下,政治是不道德的。

   无疑,法权的公开性是公式的核心所在。根据公开性的要求,在国内法权中,公民在法权受到伤害时虽可以废除暴君,但这种反抗却不能构成一个法权。因为法权应是公开的,而倘若革命权成为一种公开的法权,统治者的权威将难以为继。更重要的,康德相信,在国际法权中,也就是他孜孜以求的国家联盟中的法权中,公开性将成为约束国家与国家之争的重要利器。在《永久和平论》中,他讨论了三种常见的国际争端。①当一个国家对另一个国家做出承诺,但统治者却既是主权者,从而可以不对国家的任何人负责;同时又是国家最高统治者,必须对国家有所交代,为了国家的利益不遵守承诺。康德认为,后一种做法作为准则,恰恰违反了公开性的要求。因为如果国家将这个准则公开出来,则其他国家一定联合起来,群起而攻之,最后这个国家背信弃义的行为也无法实施;②当一个国家过于膨胀而让邻国担忧。此时这些较小的邻国是否具有法权而联合攻击那个强国呢?康德的回答也是否定的。因为如果这个准则公开化,只会让强国先对小国下手,从而加速小国的灭亡;③与第二种情况相反,当一个小国由于其位置阻断了大国的联系,那么大国是否具有法权而压服小国甚至吞并它呢?康德认为,这种做法也不符合法权公开性的要求。因为倘若每个大国都将对小国的侵略公开化,则他们之间就会因为战利品的分配陷入纷争,最后无法达到自己的目的。(17)

   显而易见,康德对三种国际争端的讨论及其解决方案,乃是针对格劳秀斯和国家制衡学派。(18)在后者看来,国际政治的问题在于强和弱的制衡,“纵横联合”才是维护国际秩序稳定的关键。在康德眼中,他们将道德排除于政治之外,企图通过政治利益的制衡来换取国家和国家的和平,这种做法必将徒劳而无功。正如他所指明的,国家根本不会出于利益而相互制衡;出于利益的制衡,结果很可能导向弱肉强食,大国混战。国家与国家永久和平的关键,在于他们服从国际法权的规定,形成一个统一的国家联盟。公开的国际法权,是道德法则对政治的必然要求。换言之,政治必须在道德范围内活动,否则的话必会陷入你争我斗,连国家自身的利益都难以保障。在这个意义上,道德对政治构成了强有力的约束。

   但是,即便国家与国家的争端必定违反国家法权的道德法则,从而不利于自身利益的实现,甚至造成更大的国际混乱,我们又如何能够认定:国家一定会约束自身,自觉地遵从道德呢?何以一个国家——特别当它是强国的时候,不愿意冒着非道德主义的指责,走上对外扩张之路?我们看到,马基雅维利这样的政治思想家正是从政治和人性的具体经验出发,才强烈地主张政治要从应当转向实际。可是,出于对道德政治的渴望,康德口口声声地宣称,国家法权要从应当出发,即从人性的先天可能出发,来推导出政治的运行法则。我们不禁要问,这种道德对国家真的是可能的吗?如果作为国家公民的个人普遍无力践行这样的道德,我们又如何能够设想政治的道德化?正是在这里,我们有必要进入康德晚年的另一部著作《单纯理性限度内的宗教》中,进一步探析人性论与道德政治的内在关联。

  

   三、根本恶

   如前所言,康德对道德政治的辩护立足于人性的先天可能,从道德法则的形式出发来规定政治的法权。在他看来,马基雅维利式的政治思想家所宣称的人性之恶充其量只是经验性和质料性的。它们的存在,并不会影响人自己为自己立法,进而服从道德法则的实践。换言之,在道德领域,人始终是自由的。康德在《永久和平论》中的这一主张,和他在《实践理性批判》中对自由的论述不谋而合。但是,人具有自己为自己立法的禀赋,并不意味着他一定能按照道德法则而行事。在这一点上,相比于《实践理性批判》,康德在《单纯理性限度内的宗教》(下面简称《宗教》)一书中的想法有了明显的变化。

   《宗教》全书分四篇,率先发表于1791年的标题为“论恶的原则与善的原则的共居或论人性中的根本恶”的第一篇可谓全书最重要、最精彩的部分。在该篇一开头,康德就旗帜鲜明地宣称要探讨恶的本质问题。康德特别强调,他追问的不是一个一个恶的行为,而是要“以先天的方式推论一个作为基础的恶的准则,并从这个恶的准则出发,推论出所有特殊的道德上恶的准则的一个普遍存在于主体中的根据,而这个根据自身又是一个准则”。(19)换言之,他希望找到恶之为恶的本质,即恶的准则。这种准则,是普遍存在于主体中的、构成所有特殊之恶的根据。用康德先验哲学的术语来说,他在这里要探求的,是“先验之恶”。

   欲探讨“先验之恶”,需首先探讨人之为人的本性(Natur)。康德把本性定义为“一般地运用人的自由的,先行于一切被察觉到的行为的主观根据,而不论这个主观的根据存在于什么地方。但是,这个主观的根据自身又必须是一个自由行为”。(20)这种本性,实际是人之为人的一种自由能力,它可以为善也可以为恶。因此,说人的本性是善或者是恶,意思其实不过是说,人如何自由地采纳善的准则或恶的准则。本性并不会为人的善或恶负责,要为它们负责的,不过是人的自由而已。本性中善的禀赋,主要是人的人格性禀赋。它是这样一种道德情感,因为对道德法则的敬重,总是将后者当作意愿的动机。本质而言,它也就是一种自己为自己立法,进而遵从道德法则的能力。

   与此同时,人具有恶的倾向(Hang)。它分为三个不同的层次:首先,是本性的脆弱。它指的是,人虽然会把法则纳入到主观动机之中,但后者会受到欲望等禀好的影响,从而无法发布命令;其次,是心灵的不纯正。人的心灵虽然具有善的道德法则,但却没有能力仅仅将它纳入自身,作为自己充分的动机,而是需要其他动机来推动自身;最后,是人心的恶劣。即,人心虽具有道德法则的动机,但常常将它置入非道德的动机之后,形成道德次序的根本颠倒。这三种恶的倾向,就其是倾向而言,都是人运用自己的自由意愿造成的结果,而绝不可能是祖先之罪遗传的结果。如此,康德明确拒斥了基督教对原罪的基本理解。

   可是,人既然具有自我立法的能力,为什么他又不去遵守呢?原因在于,道德法则从立法到实现,本质上两个不同的过程。当个人借助理性,自身为自身立法,是从准则到法则;而当他实际行动时,常常将他的禀好放在道德法则之前,从法则走向了准则。两个阶段准则和法则的冲突,乃是同一个自我两个意愿的冲突,是自我立法和自我服从的冲突,是自我和自我的冲突。这种冲突,在第三种恶即“自欺”中表现得最为突出:本来,人没有遵从自我的立法,可是由于自欺,人“只要行动的后果不是按照其准则本来可能造成的恶,就不会因为的意愿而感到不安,反而认为自己在法则面前是清白的”。(21)因此,只有自欺才是真正的根本恶。因为它,人总是可以将自我的非道德性掩藏起来,回避自己的道德义务,获得一种虚伪的道德满足。

   和此前一样,康德拒绝将根本恶等同于基督教传统意义上的原罪。在解释亚当夏娃这一传统的《圣经》事件时,康德认为,我们不能从亚当夏娃的堕落中认定他们的本性纯粹是恶的。须知,二者一开始处在一个“天真无邪”的状态中。但是,由于自由,他们不仅把道德法则,而且也把感性(吃果子)纳入到心灵中,并颠倒了二者的主从关系。随后,由于自欺,他们在犯罪之后用“眼睛明亮”、“能知道智慧”这样的道德法则来掩饰自己。然而,无论如何,亚当和夏娃从“天真无邪”的状态到堕落,不是由于人本性中有某种必然性的原罪,而是他们一次性的、突然堕落的自由造就的。毋宁说,根本恶乃是自由的必然结果,是人僭越道德法则、模仿上帝“无中生有”的自由本性。在这个意义上,根本恶就是根植于人性的“先验之恶”。这样,康德一边否定了基督教对原罪的传统解释,一边以新的方式讲出了与原罪相似的逻辑。

   根本恶的存在,使得康德的道德政治理念遭到严重威胁。如前所述,根本恶并非任何一种经验性的恶,而是恶之为恶的先天条件。如果说,康德可以无视马基雅维利意义上的经验之恶,但他无论如何无法回避人性的根本恶。后者使得人虽有能力为自己颁布道德法则,却没有能力去遵守。这也就意味着,康德大可以从道德哲学入手,为国际关系颁布先天的公共法权,敦促国家和国家之间和平相处;但从人性的角度,我们根本无法保证国家中的人——无论是统治者还是平民,会遵守它们。在实际的国际政治中,国家完全可以像施米特所言,打着所谓的公共法权的幌子,阳奉阴违,暗地里为了自己的私利而胡作非为。归根结底,人性中总是充满着根本恶,个人如是,国家亦如是。

诚然,按照康德的理性宗教,个人可以在上帝理念的指引下,逐步克服根本恶,接近一种道德的境界。但即便如此,我们仍然不能合理地推导出,作为整体的人类的道德水准一定因此得到提高。正如康德同时代的犹太哲学家门德尔松所言,“人继续前进着,但人类却不断地在确定的界限之间上下摇摆;但在整体上看,却在时间的一切阶段上都大约保持着道德的同样等级,宗教与无宗教、德性与恶习、幸福与不幸的同样程度”(22)。如若人类的道德状况得不到改善,国家联盟的理念也便岌岌可危。看来,要想从根本上弥合道德和政治的裂缝,实现国家与国家之间的永久和平,康德还需要另辟蹊径。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《云南大学学报:社会科学版》
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