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闻翔:梁漱溟与现代中国社会学——以“中国问题”与“人生问题”为线索

更新时间:2019-12-29 23:11:04
作者: 闻翔  
杨开道即是清河实验的主持者之一。1933年,杨开道还与梁漱溟等人一道组建了乡村建设学会,1935年又合作发起成立了华北农村建设协会。杨开道的代表作《中国乡约制度》在正式出版前曾在梁漱溟主编的《村治》月刊上连载,后者在《乡村建设理论》中对乡约的讨论也主要倚重于杨开道的乡约研究。可见,在乡村建设问题上,杨开道与梁漱溟实为同道中人。

   杨开道是燕京学派的早期代表人物之一,曾任燕京大学社会学系主任,是中国农村社会学的奠基者,曾出版一系列讨论农村问题与农村组织的社会学著作。他所主持的燕大清河实验代表了民国时期乡村建设运动中唯一一支由社会学家所主导的脉络。(32)对于乡村建设,杨开道与梁漱溟的进路实际上是互补的,其中,对传统乡约的认识和利用是两者的共通之处。

   杨开道在《中国乡约制度》一书中对自周代以降的中国乡村自治传统进行了“历史的叙述,参考资料的收集”(33),尤其是对乡约制度的理想原型、历史变迁与经验实例做了系统考察。在杨开道看来,以保甲社学社仓为基础的乡约代表了“政教合一”“政不害教”的乡村自治传统,因此当下的乡村建设也需要通过自治组织(政)与事业组织(教)来共同完成。而梁漱溟则首先基于对中国旧有的“伦理本位职业分立”的社会组织构造的认识及其崩溃原因的考察,指出乡村建设即是以乡村为基础重建新的社会组织构造。虽然梁漱溟对乡约传统本身并未做过多的历史考察,但是其乡村建设实践的内在理路即是对乡约传统的现代改造。杨开道在《中国乡约制度》自序中即点出了这一点,他指出梁漱溟“理想中的乡村社会组织,乡村下级机构,便是中国古代的乡约制度……他感觉到乡约有补充改造之必要,乡约制度加以补充改造。使大家以团体为重,从积极下手,才能挽救当前的难关,弥补固有的缺乏”(34)。当然,与传统乡约的“德业相劝过失相规礼俗相交患难相恤”不同,梁漱溟在传统的五伦之外加上了团体的维度,通过乡农学校这一新型团体来重新组织乡村,培养乡民的公共观念与合作精神。(35)

   但是,杨开道与梁漱溟的乡村建设进路,又有着微妙的差别。概言之,前者认为农村问题的根本在于农村社会的组织问题;后者则将乡村问题上升到文化改造的层面,强调乡村建设从根本上是一种“文化运动”。杨开道将探究“如何可以重新组织中国农村社会”视为毕生职志(36),他引入在美国所习得的农村社会学理论,强调对农村社会的分析是以“农村地方共同社会”(rural community)为对象的,后者“是农村人口聚散的单位,是农村地域划区的单位,也是农村社会生活的单位”(37),乡村建设的核心问题在于乡村自治,而自治的关键则在于将“农村地方共同社会”自下而上地重新组织起来。而梁漱溟虽然亦重视在乡村中“培养组织能力,实现团体生活”(38),认为乡村组织是对内使每个人有力地参加团体生活,对外引进新知识方法且使乡村社会与外面世界相交通的关键与中介,但是他更强调的是团体组织背后所代表的情理原则与伦理关系,所蕴育的“向上学好”的风气。他之所以批评当时的现行地方自治组织“缺乏情义”(39),正是出于此意。因此,在他看来,乡村建设最终是要从乡村中生长出一种新的文化与礼俗,“乡村建设除了消极地救济乡村之外;更要紧的还是再积极地创造新文化”(40)。

   此外,杨开道强调乡村自治需要在现代技术专家的主导下对乡村社会进行整体改造,他曾明确将自己定位为“农民和专家中间的一个介绍人”(41)。这种对技术治理或知识治理的倚重与信任(42),在其早年表现得尤为突出,这也使得他曾一度对乡村建设问题的艰巨性与复杂性显得过于乐观。从他1929年发表的针对梁漱溟村治七大难题的系列回应文章中,可以清楚地看出来。(43)事实上,与梁漱溟充分肯定且倚重“教化”“礼俗”与“自立”的文化传统相比,杨开道虽然在理论上对乡约传统进行过考察,但其乡村建设的实践却结合了更多的西方式的社会服务与社会改良的特点。(44)可能也正因为如此,梁漱溟虽然与杨开道在乡村建设问题上多有合作,但是却似乎对燕大的清河实验并未给予太多重视。(45)

   1937年,梁漱溟的《乡村建设理论》与杨开道的《中国乡约制度》一前一后由梁漱溟主持的邹平乡村书店出版。但是,随着抗日战争的全面爆发,无论是梁漱溟还是杨开道,其乡村建设实践都在时局变乱下被迫画上了句号。杨开道从北京南下之后,逐渐淡出了社会学界。而梁漱溟则奔走于国共之间,开始了民主建国的新尝试。他们两人之间关于乡村建设的这一段切磋也从此尘封于历史之中,很少为人所提及。

  

   “人生问题”

   (一)梁漱溟与潘光旦

   与陶孟和及杨开道相比,潘光旦打通优生学与儒家人文思想的治学取向在社会学内部显得较为“另类”,但是其与梁漱溟之间却更具亲和性。早在《中国文化要义》中,梁漱溟就曾特别提到潘光旦从优生学的立场来研究民族品性,是独辟蹊径的取向。(46)而尤其是在“人生问题”上,梁漱溟一直引潘光旦为同调。一个突出的例证是,1983年,在梁漱溟晚年的最后一部重要著作《人心与人生》即将出版之际,他在给出版方的信中特地写道,该书的旨趣与潘光旦早年的一篇文章遥相呼应:“潘光旦教授有剖析学术上对于人的研究竞落于三不管地带一文,载1946年上海《观察》杂志第一卷第二期。”(47)梁漱溟写这段话的时候,距离潘光旦发表那篇题为《论童子操刀——人的控制与物的控制》的文章已经过去了快40年,显然此文给他留下了深刻印象。

   《论童子操刀》是潘光旦的一篇经典文献,也是理解其以“天地人三才通论”为基础的儒家人文思想的钥匙。在这篇文章中,潘光旦从一句俗语“童子操刀,其伤实多”入题,指出刀作为物(工具)本无所谓好坏,关键在于使用工具的人是否是身心健全的人。由此引申开来,潘光旦强调三百年来现代科学的发展,主要聚焦于物的研究、认识、控制与使用,但是对于“人”则缺乏关心:“人至今没有适当的与充分的成为科学研究的对象”(48)。潘光旦特别强调,人类学与社会学,以及其他社会科学固然以人为对象,但却是有名无实的:体质人类学只研究活人的皮囊与死人的骨骼,以及这两样在各种族间的分布;文化人类学“名为研究文化的人,实际是研究了人的文化,名为是研究产生者,实际是研究产物,至多也只是牵涉到一些产生者和产物的关系,以及产物对于产生者的一些反响;有些文化人类学家甚至于只看见文化,只看见文化的自生自灭,根本不看见人,即或偶然见到,所见到的也不过是无往而不受文化摆布的一些可怜虫而已”;“社会学是人伦关系之学,似乎所重在关系的研究,而不在此种关系所从建立的人”(49)。此外经济学、政治学和法律学都有其不见人的问题。总之,在潘光旦看来,各门社会科学都放弃了“人物之际的人,和人我之际的每一个人的自己”(50)。潘光旦形容这些学问“像走马灯中走马之于蜡烛一般”,只晓得在人身外围兜圈子。(51)

   因此,潘光旦主张“社会学的人化”(52),强调社会学要拿人做对象,而不是以人为刍狗,仅仅将人视为“一些社会的单位,一些社会分子,一些socii,彼此之间,并没有多大的分别,即使有些分别,也几乎全部是社会与文化影响的产物,是环境所刺激,引逼,磨砺而成的”(53)。“人化的社会学”,首先即意味着对儒家思想或人文思想的重申。“人文思想者心目中的人是一个整全的人,囫囵的人。”(54)人的研究就是要在“明伦”的前提下,在社会生活中寻找一种位育与中庸之道。(55)

   潘光旦对“人的研究”的强调与梁漱溟在《东西文化及其哲学》以及《人心与人生》等一系列著作中探究“人生问题”的旨趣可谓异曲同工。梁漱溟指出人生问题包括三个维度:人对物的问题、人对人的问题、人对自身生命的问题。这与潘光旦主张研究“人物之际的人,和人我之际的每一个人的自己”是相通的。当然,潘光旦主要是以优生学来与儒家思想相发明,梁漱溟则以西方的生命哲学观与儒家学说互参。值得注意的是,两者的讨论都建立在对中西文化分际的认识之上。潘光旦对欧西文化有“初则蔽于天,而终则蔽于物,或蔽于地”的批评(56),梁漱溟早年将人类文化分成欧洲文化(向前要求的第一路向)、印度文化(反身向后的第三路向)与中国文化(调和持中的第二路向)三种类型(57),晚年更是强调“近代西方人在物质文明上虽有大成就,而于人类生命生活却缺乏反躬体认”(58)。中西分际也意味着对中国社会的研究首先要充分理解与体认中国自身的历史脉络与民情气质。潘光旦曾批评当时的社会学界“将西洋的社会当成一般的社会,忽略了中国的社会的特殊性”,“不注意本国社会的由来演变”(59)。而梁漱溟也曾多次表示,要“认识老中国,建设新中国”,其前提就在于对中国社会组织构造的特殊性的理解。两人的立场实有相当多的共通之处。

   潘光旦本人对梁漱溟的研究其实亦有所关注。据潘光旦1950年1月23日日记,“漱溟近自蜀来京,午后出城见访并赠近著《中国文化要义》一册……书中所论,间亦采及余频年议论,盖彼此大致均从人文思想出发,相同之处之多,或更在余与东荪之上”(60)。在潘光旦看来,梁漱溟与他在“人文思想”上的“相同之处”,甚至要超过了自己的另一位老友张东荪。

   潘光旦以复兴“孔门社会哲学”、阐发儒家社会理论为旨趣,他强调“孔子的思想确乎有颠扑不破的地方”(61)。梁漱溟一生虽出入于儒释之间,但最终仍归于儒家,他曾说过,“我觉得我有一个最大的责任,即为替中国儒家作一个说明,开出一个与现代学术接头的机会”(62)。在这个意义上,他们二人的共同努力都在于将儒家思想与现代文明连接起来,为其在当代生活中确定一个位置。而在重建儒家社会理论的过程中,对“人”的理解无疑是一个最关键的点。就潘光旦来说,他重申儒家的“中和位育”之说,强调在剧烈的现代变迁之下,中国人仍然要通过“折中家庭制”来涵养道德人格,培育现代意义上的整全个体。就梁漱溟来说,他则以“伦理本位”彰显中国人总是处在与“家人父子”的伦理关系之中,总是以人与人彼此之间的情谊关系为重,所以总是能够保持一种“人生向上”的生命意趣;而在现代中国的文化重建之中,仍然要接续这样的伦理情谊和向上精神,只有这样,才能建立真正的“理性”人格,才能在人心与人生之间建立具有内在生命的关联。但是,与潘光旦主要着眼于以经过现代改造的家庭制度来塑造人不同,梁漱溟则突破了家庭的范围,在具体乡村改造的实践中寄望于通过乡农学校的组织方式,通过团体这一维度来确立新礼俗与塑造新人,从而正如沟口雄三所说,将“伦理关系的连锁性贯通于整个社会”(63)。换句话说,潘光旦的“位育”侧重自然性的家庭维度,而梁漱溟的“新礼俗”则更强调更具扩展性的团体中的相互砥砺与规约。实际上,对团体生活的躬身实践是梁漱溟一生的重要特点。早在北大任教时期,他就曾与十几位朋友在西郊租房“同住共学”,其中很多人与他从此数十年相从不离。后来无论在山东从事乡建,还是抗战后在西南,他都常常过着一种“温润、奋勉”的团体生活,乃至生出"朋友居处即是我的家"之感。(64)就此而言,他本人的生命史或可视为对这一取径的身体力行。

   (二)梁漱溟与费孝通

费孝通是潘光旦一生中“跟随他时间最长的一个”(65)学生,在费孝通晚年的学术生命中,对潘光旦新人文思想的重新理解是重要的一环。费孝通晚年提出“文化自觉”,凸显社会学的“人文性”,就受到了重读潘光旦的很大启发。但是在这一点上,梁漱溟的影响亦是不可忽视的。费孝通晚年读《梁漱溟全集》,曾多次向身边人提到梁漱溟的重要性。(66)在其辞世前发表的最后一篇重要文章,也是体现其晚年思想转向的代表作《试谈扩展社会学的传统界限》中,费孝通特别在文末提到了梁漱溟的东西文化论述对于社会学从经验世界走向人文世界所具有的启发意义。换句话说,费孝通的“文化自觉”其实恰恰接续了潘光旦与梁漱溟两人的共同遗产。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《江海学刊》(南京)2019年第2期
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