萧延中:汉语语境中政治“正当性”的三重要素(下)
更有甚者,在一定意义上说,中国古代的“天”本身就是一个被人格化了的巨大“隐喻”。最典型的例子是对于“天圆地方”宇宙结构的解释。据《大戴礼记》记载,单居离对“天圆地方”的“盖天说”宇宙模式表示不解,认为如果这种说法成立,那么天(圆)盖在地(方)上,如何能盖住地的四角呢?于是他就去向孔子的学生曾参请教。曾子听后回答说,所谓“天圆地方”,不是指天是圆型的,地是方型的,而应理解为“天道象圆而地道象方”(62)。在这里,“圆”是指“圆通”和“通融”之意,而“方”则是指“规则”与“限制”之意。与曾子上述讨论一样,《吕氏春秋》对同一命题讲述了下面的一番道理:“天道圆,地道方,圣人法之,所以立上下。何以说天道之圆也?精气一上一下,圆周复杂,无所稽留,故曰天道圆。何以说地道子方也?万物殊形,皆有分职,不能相为,故曰地道方。主执圆,臣处方,方圆不易,其国乃昌。”(63)
经过转化,这里的“天”虽仍包含自然之天,但却远远超出了自然之天,而是指上下(等级)之间无所阻碍的沟通与协调。显然,这对于持有重权的最高统治者来说,是必须具备的能力,也是政治支配体系正常运行不可或缺的功能。而“主”则应当就是这样的人,决策系统应当具备这样的能力和发挥这样的功能。相对而言,“地”虽仍包含自然之地,但却远远超出了自然之地,而是指万事万物,素形态各异,不同的事物应有不同的规则,不可相互混淆。显然,这又是行政官僚所必备的能力,也是政治执行系统必备的功能。而“臣”应当成为这样的人,执行系统应当具备这样的能力和发挥这样的功能。经由这样的解释,所谓“天圆地方”就衍生出了另外一套“逻辑”:天→圆→协调→君主;地→方→规则→臣民。这样,就从“天学”的“盖天说”中,推导出“政治”的“君臣论”,“天文学”转化为“政治学”。这里,我们可以轻易地体会到,中国传统思想是如何通过对“天象”的观察从中寻找或建构出“政治”意义的。“象”是前提,而“意”才是本质,在两者之间起联系作用的是“隐喻”(隐喻是非线性的形式逻辑推理)。换言之,中国传统“天学”实际上是关于“大道”的隐喻表达。正如庞朴先生所言:
儒家的一大创造,便是将这种社会的规则和义理归之于天,创造了义理的天;或者说,他们本着从社会性看人的习惯,也从社会性去看天帝,认为它是社会原则的化身。……所以,约略地说,儒家的所谓“天”,可以说是他们对“社会”或“社会力”的一种古典表述,是被赋予了神圣外观的社会秩序。(64)
这样,在中国传统“天学”系统里,“天文内容”与“政治功能”显示出某种奇特的关系。一方面,作为客观实体的“天文”是超越于“人事”的,是不以人的意志为转移的力量,“人文”不能凭空制造“天文”(伪造必须有所依据),在一定的角度上“天文”是决定“人事”的。也就是说,正是“天道”对于“人事”的超越性,使其具有了支配的权威。另一方面,作为主观实体的“人”又是“天意”的唯一解释者,而且没有经过“人意”过滤的“天象”并不具有社会意义,所以失去了“人意”的主观解释,“天道”对于“人事”的权威支配又无从实现。这样,从前者的角度看,人们承认“天象”对“人事”具有客观支配性,强调所谓“听天由命”“顺应天道”等,的确崇尚“天文”与“人文”之间的高度一致性;但在后者的角度上,人们也承认“人意”与“天象”绝不可能环环紧扣,一一对应,否则“天文”对“人事”的警示作用将无从谈起,所以“天道”与“人事”的不一致性则成为最为现实的客观性。这样,主观诉求与客观秩序、“天文”与“人文”之间就不可避免地发生深刻的“紧张”。在汉语语境中,这种“紧张”的意义在于,“对于中国的精神性的任何一种认识都要诉诸的核心概念──‘天’”,就其性质而言,“既是非超越的,又具有深刻的宗教性”。(65) 所以,在传统中国,国家之所以要牢牢地掌握和垄断“历法”的控制与解释权,并使其达到在当时所能达到的精确程度,其根本目的并不是出于对宇宙规律的好奇与兴趣,而是出于政治权力的考虑和治国安邦的需要,只不过这种目的是以“整体宇宙的和谐系统”基本理念为前提罢了。(66)
从上述分析中我们可以看到,在中国文化关于“天”的历史叙述中,既深含着隐喻象征的形而上建构,又把这一建构与日常生活的形而下经验联系在一起。在对“天”的恐惧和祈望中,自然产生对“天”的信仰和依赖。人们以“天运”为依据,时时揣摩和建构“天意”,以此作为判断政治行为是否得当的准则,由此生成完整的“天”的正当性意识。在传统政治的角度上讲,其实这种“天运”的整体性循环周转以及由此产生的政治意义,在被后人比喻成传统中国之“宪章”的《春秋》“大一统”观念中得到充分的体现。《春秋》之所以“贵始”,之所以强调“正本”,其依据就存在于“天运”与“天意”的“紧张”之中。
《春秋》谓“一元”之意,“一”者物之所以从始也,“元”者辞之所谓大也。谓“一”为“元”者,视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始,故为人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正万民,正万民以正四方,四方正,远近莫敢不一于正,而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调和而风雨时,群生和而万民殖,五谷熟而草木茂,天地之间被润泽而大丰美,四海之内闻圣德者而皆来臣,诸福之物可致之祥莫不毕至,而王道终矣。(67)
四、“德”:群族禀赋的神圣象征
“德”是中国最经典、最纯粹的原生概念之一。在中国文字语言发展史上,是一个使用频率极高的词汇,从周初至今,延续不衰。同时,它又是中国传统政治理论中一个综合性的重要概念,含义复杂,且影响深广。
据郭沫若考证,“德”在甲骨卜辞中未见。他在《先秦天道观之进展》一文中说:“卜辞和殷人的彝铭文中没有德字,而在周代彝铭中明白有德字出现。”(68)虽然郭说曾引起反复争论(69),但无论如何,“德”字大量见于金文则是不争的事实。根据金文字形,学者一般认同于《说文》释意,亦即“外得于人,内得于己”(70)。这就是说“德”含义即“道德”,是指人处理“自我”与“他者”关系的一种行为规范,其假设是个体行为。但如果说“德”仅仅是指个人道德,那么,以下的思想将无法理解:“月光何德,死则又育?”(71)“天地大德曰生。”(72)“乾阳物也,坤阴物也,阴阳合德而刚柔有体。”“富有谓之大业,日新谓之盛德,生生谓之易。”(73)“虚无无形谓之道,化育万物谓之德。”(74) ……显然,这里的“德”意并非仅指个人的行为和道德。如结合历史文献,我们发现古代时期,“德”的含义要比“道德”宽范得多。《国语》中记载:
黄帝之子二十五人,其同姓者二人而已,唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳,方雷氏之甥也。夷鼓,彤鱼氏之甥也。其同生而异姓,四母之子别为十二姓。凡黄帝之子,二十五宗,其得姓者十四人十二姓。姬、酉(有)、祁、已、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇(宣)、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝,故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蛟氏,生黄帝炎帝。黄帝一姬水成,炎帝以姜水成。成而异德,故黄帝为姬,炎帝为姜,二帝用师以相济也。异姓则异德,异德则异类。异类虽近,男女相近,以生民也。同姓则同德,同德则同心,同心则同志。同姓虽远,男女不相及,畏黩敬也。怨乱毓灾,灾毓减姓,是故娶妻避其同姓,畏乱灾也。故异德合姓,同姓合义。(75)
显然,当把“德”与“姓”及“性”直接相连时,“德”是指某种群族故有的文化特质。同姓则同族,同族则同类,同类则同德。血缘(同姓)和地缘(姬水、姜水)成为划分不同“德性”的主要标准。文中明显遗留下早期氏族形成、分化和发展的痕迹,以及其氏族内部的某些政治规则。具体可以从三个方面分析。
其一,所谓“德”首先与“姓”相联系,所以才“同姓则同德”,“异姓则异德”。“姓”是某一氏族血缘相承的“宗”,所以“德”是一种血缘氏族的区别性标志,由是“德”实指某一族群独有的特质,而非个体心性行为。从“同姓则同德,同德则同心,同心则同志”的意思看来,这里的“心”和“志”都不是“个人行为乃至个性的褒贬观念”(76)。甲骨文中有“姓”字,有“氏”字,而无“德”字,恰恰证明后起的道德之“德”,在商殷时代还未被抽象出来。这种关于族群特质的概括表述,反映着中国文化独特的发源基础,在此“群”具有极其特殊和重要的位置,而个体心性、态度和修养等道德则还不能以“德”相称。


