这时“天”并不神秘；但要知“天命”却绝非易事，因为在其中当下随时变换的偶然因素实不可胜数。特别是每当历史的结局大大超越了人们的预想后果时，自主的“天命”就会显现，向人们展示它不可思议的本质。最有名的史例莫过于“武王伐纣”。就军事力量、文化积累、技术水平、地域富饶以及人口数量而言，小周都统统不是大商的敌手。如何解释以周代商的历史结局呢？诸如此类，历史故事常讲常新。可以想象，周公旦的结论只能是“天意所为”。依此类推，既然我“小邦”可能推翻取代“大殷”，那么，新的“小邦”也就可能取代我“大周”。于是又有了充满忧患意识的“天命靡常”观念。这样，中国意义上的“天”就具有了某种非常独特的二重性：一方面“天运”是可以计量和测度的；另一方面“天意”又是不可以明示和预知的。正是在“天运”与“天意”这个不可逾越的二律背反的严重“紧张”中，“天”才有可能被整体地赋予神圣的权威性和超然的庄严感。因为，如果说“天运”的计算还能在客观主义框架下去理解，那么，“天意”的内涵则与此相去甚远。在本质上它所指的并不是“自然意志”，而是人们借助于“天象”和“天运”所类比、塑造和建构的“人类预期”。这也就是说，中国古代“天学”是借助历法数理的客观手段，去实现寻求良好生存位置的目的。后者才是思维的重心。近来，学者进一步指出，就像“天文学”（astronomy）与“占星术”（astrology）的关系一样，“天运”与“天意”二者虽然在知识体系上确有联系，但就其目的指向而言，却大相径庭。(59)古代汉语中的“天文”本意即是“天象”。这里所谓“文”即人类赋予天的意义。因此，传统中国的“‘天’既是创造者，又是整个被创造的世界”，它是“自然显现”与“人类文化创造”相结合的产物，二者连为一体，密不可分。“‘天’本身就是由持续发展的文化所产生的、聚集的精神性。”(60) 所以，所谓的“知天”，与其说其重心在于“天象”本身是什么，不如说人们更关心“天象”所昭示的意义究竟是什么。也就是说，单纯的自然“天象”本身并不产生特殊的意义，只有它与“人事”发生互动时，才能成为一个涂尔干意义上的“社会事实”。据黄一农教授的统计，从公元前2000 年到公元2000 年，具有改朝换代象征的宿度在30 度之内的“五星聚合”，共有107 次，其中只有40 次肉眼可以看到。汉元年以后被记录的有19 次，其中半数以上不合实际天象，而其有10 次极易观测的情况却未见记录。同样，被视为具有大凶大灾象征的天象“荧惑守心”，在史籍记载中共出现2 3 次，其中有1 7 次未曾发生。而前汉以来近40 次“荧惑守心”天象，却大多未见文字记载。(61)不管把这种现象说成是对自然天象的“误读”“伪造”还是“人文解释”，它都极其清楚地显示出了中国传统“天道”观念的基本性质和意义内涵。

　　

　　 更有甚者，在一定意义上说，中国古代的“天”本身就是一个被人格化了的巨大“隐喻”。最典型的例子是对于“天圆地方”宇宙结构的解释。据《大戴礼记》记载，单居离对“天圆地方”的“盖天说”宇宙模式表示不解，认为如果这种说法成立，那么天（圆）盖在地（方）上，如何能盖住地的四角呢？于是他就去向孔子的学生曾参请教。曾子听后回答说，所谓“天圆地方”，不是指天是圆型的，地是方型的，而应理解为“天道象圆而地道象方”(62)。在这里，“圆”是指“圆通”和“通融”之意，而“方”则是指“规则”与“限制”之意。与曾子上述讨论一样，《吕氏春秋》对同一命题讲述了下面的一番道理：“天道圆，地道方，圣人法之，所以立上下。何以说天道之圆也？精气一上一下，圆周复杂，无所稽留，故曰天道圆。何以说地道子方也？万物殊形，皆有分职，不能相为，故曰地道方。主执圆，臣处方，方圆不易，其国乃昌。”(63)

　　

　　 经过转化，这里的“天”虽仍包含自然之天，但却远远超出了自然之天，而是指上下（等级）之间无所阻碍的沟通与协调。显然，这对于持有重权的最高统治者来说，是必须具备的能力，也是政治支配体系正常运行不可或缺的功能。而“主”则应当就是这样的人，决策系统应当具备这样的能力和发挥这样的功能。相对而言，“地”虽仍包含自然之地，但却远远超出了自然之地，而是指万事万物，素形态各异，不同的事物应有不同的规则，不可相互混淆。显然，这又是行政官僚所必备的能力，也是政治执行系统必备的功能。而“臣”应当成为这样的人，执行系统应当具备这样的能力和发挥这样的功能。经由这样的解释，所谓“天圆地方”就衍生出了另外一套“逻辑”：天→圆→协调→君主；地→方→规则→臣民。这样，就从“天学”的“盖天说”中，推导出“政治”的“君臣论”，“天文学”转化为“政治学”。这里，我们可以轻易地体会到，中国传统思想是如何通过对“天象”的观察从中寻找或建构出“政治”意义的。“象”是前提，而“意”才是本质，在两者之间起联系作用的是“隐喻”（隐喻是非线性的形式逻辑推理）。换言之，中国传统“天学”实际上是关于“大道”的隐喻表达。正如庞朴先生所言：

　　

　　 儒家的一大创造，便是将这种社会的规则和义理归之于天，创造了义理的天；或者说，他们本着从社会性看人的习惯，也从社会性去看天帝，认为它是社会原则的化身。……所以，约略地说，儒家的所谓“天”，可以说是他们对“社会”或“社会力”的一种古典表述，是被赋予了神圣外观的社会秩序。(64)

　　

　　 这样，在中国传统“天学”系统里，“天文内容”与“政治功能”显示出某种奇特的关系。一方面，作为客观实体的“天文”是超越于“人事”的，是不以人的意志为转移的力量，“人文”不能凭空制造“天文”（伪造必须有所依据），在一定的角度上“天文”是决定“人事”的。也就是说，正是“天道”对于“人事”的超越性，使其具有了支配的权威。另一方面，作为主观实体的“人”又是“天意”的唯一解释者，而且没有经过“人意”过滤的“天象”并不具有社会意义，所以失去了“人意”的主观解释，“天道”对于“人事”的权威支配又无从实现。这样，从前者的角度看，人们承认“天象”对“人事”具有客观支配性，强调所谓“听天由命”“顺应天道”等，的确崇尚“天文”与“人文”之间的高度一致性；但在后者的角度上，人们也承认“人意”与“天象”绝不可能环环紧扣，一一对应，否则“天文”对“人事”的警示作用将无从谈起，所以“天道”与“人事”的不一致性则成为最为现实的客观性。这样，主观诉求与客观秩序、“天文”与“人文”之间就不可避免地发生深刻的“紧张”。在汉语语境中，这种“紧张”的意义在于，“对于中国的精神性的任何一种认识都要诉诸的核心概念──‘天’”，就其性质而言，“既是非超越的，又具有深刻的宗教性”。(65) 所以，在传统中国，国家之所以要牢牢地掌握和垄断“历法”的控制与解释权，并使其达到在当时所能达到的精确程度，其根本目的并不是出于对宇宙规律的好奇与兴趣，而是出于政治权力的考虑和治国安邦的需要，只不过这种目的是以“整体宇宙的和谐系统”基本理念为前提罢了。(66)

　　

　　 从上述分析中我们可以看到，在中国文化关于“天”的历史叙述中，既深含着隐喻象征的形而上建构，又把这一建构与日常生活的形而下经验联系在一起。在对“天”的恐惧和祈望中，自然产生对“天”的信仰和依赖。人们以“天运”为依据，时时揣摩和建构“天意”，以此作为判断政治行为是否得当的准则，由此生成完整的“天”的正当性意识。在传统政治的角度上讲，其实这种“天运”的整体性循环周转以及由此产生的政治意义，在被后人比喻成传统中国之“宪章”的《春秋》“大一统”观念中得到充分的体现。《春秋》之所以“贵始”，之所以强调“正本”，其依据就存在于“天运”与“天意”的“紧张”之中。

　　

　　 《春秋》谓“一元”之意，“一”者物之所以从始也，“元”者辞之所谓大也。谓“一”为“元”者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本而反自贵者始，故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方，四方正，远近莫敢不一于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调和而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻圣德者而皆来臣，诸福之物可致之祥莫不毕至，而王道终矣。(67)

　　

四、“德”：群族禀赋的神圣象征

　　

　　 “德”是中国最经典、最纯粹的原生概念之一。在中国文字语言发展史上，是一个使用频率极高的词汇，从周初至今，延续不衰。同时，它又是中国传统政治理论中一个综合性的重要概念，含义复杂，且影响深广。

　　

　　 据郭沫若考证，“德”在甲骨卜辞中未见。他在《先秦天道观之进展》一文中说：“卜辞和殷人的彝铭文中没有德字，而在周代彝铭中明白有德字出现。”(68)虽然郭说曾引起反复争论(69)，但无论如何，“德”字大量见于金文则是不争的事实。根据金文字形，学者一般认同于《说文》释意，亦即“外得于人，内得于己”(70)。这就是说“德”含义即“道德”，是指人处理“自我”与“他者”关系的一种行为规范，其假设是个体行为。但如果说“德”仅仅是指个人道德，那么，以下的思想将无法理解：“月光何德，死则又育？”(71)“天地大德曰生。”(72)“乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体。”“富有谓之大业，日新谓之盛德，生生谓之易。”(73)“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”(74) ……显然，这里的“德”意并非仅指个人的行为和道德。如结合历史文献，我们发现古代时期，“德”的含义要比“道德”宽范得多。《国语》中记载：

　　

　　 黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已，唯青阳与夷鼓皆为己姓。青阳，方雷氏之甥也。夷鼓，彤鱼氏之甥也。其同生而异姓，四母之子别为十二姓。凡黄帝之子，二十五宗，其得姓者十四人十二姓。姬、酉（有）、祁、已、滕、箴、任、荀、僖、女吉、儇（宣）、依是也。唯青阳与苍林氏同于黄帝，故皆为姬姓。同德之难也如是。昔少典娶于有蛟氏，生黄帝炎帝。黄帝一姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相近，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同姓虽远，男女不相及，畏黩敬也。怨乱毓灾，灾毓减姓，是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同姓合义。(75)

　　

　　 显然，当把“德”与“姓”及“性”直接相连时，“德”是指某种群族故有的文化特质。同姓则同族，同族则同类，同类则同德。血缘（同姓）和地缘（姬水、姜水）成为划分不同“德性”的主要标准。文中明显遗留下早期氏族形成、分化和发展的痕迹，以及其氏族内部的某些政治规则。具体可以从三个方面分析。

　　

　　 其一，所谓“德”首先与“姓”相联系，所以才“同姓则同德”，“异姓则异德”。“姓”是某一氏族血缘相承的“宗”，所以“德”是一种血缘氏族的区别性标志，由是“德”实指某一族群独有的特质，而非个体心性行为。从“同姓则同德，同德则同心，同心则同志”的意思看来，这里的“心”和“志”都不是“个人行为乃至个性的褒贬观念”(76)。甲骨文中有“姓”字，有“氏”字，而无“德”字，恰恰证明后起的道德之“德”，在商殷时代还未被抽象出来。这种关于族群特质的概括表述，反映着中国文化独特的发源基础，在此“群”具有极其特殊和重要的位置，而个体心性、态度和修养等道德则还不能以“德”相称。

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