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柯汉琳:论“诗心”

更新时间:2019-12-16 12:04:38
作者: 柯汉琳  

   摘要:“诗心”一词在中国古代罕见作为一个诗论范畴出现和使用过,但《诗纬》中有“诗者,天地之心也”的说法。《诗纬》的说法其实不是“诗心”概念的表述,也不是表示“诗在天地之间是核心和中心”,而是对《诗经》与“天地之心”的关系的阐述。“天地之心”实指阴阳变化的“天道”。《诗经》契合、体现了“天道”,所以“诗者,天地之心也”。从孔子对《诗经》的认识出发,可以认为“诗心”指《诗经》的内在精神、《诗经》的“诗人之心”;扩而言之,指一般诗歌创作的“诗人之心”,或谓“艺术心灵”、“审美胸怀”。这种“诗心”,从中国传统文化去理解,可以概括为一种融会了中国儒、道、禅的“道德心”、“智慧心”的,以情感为特质,以自然无为、超脱自由为特征的审美胸怀。这种审美胸怀,是创构诗歌意境的心理条件。

   关键词:诗心 天地之心 《诗经》 天道 意境

   作者柯汉琳,广东外语外贸大学南国商学院特聘教授、华南师范大学文学院教授(广州510545)。

  

   中国古典美学罕见将“诗心”作为一个诗论范畴来使用,也未见后人对其词源和内涵作出较准确的阐释。如何理解“诗心”的内涵,“诗心”就是“天地之心”吗?“诗心”有什么特点,它对于诗歌意境的创构有何重要意义?这些问题非常值得研究和讨论。

  

   一、“诗心”与“天地之心”

  

   “诗心”一词,最早见之于宋代王令的一首五言律诗《庭草》:

   平时已多病,春至更蹉跎。

   恶土种花少,东风生草多。

   客愁浑寄泪,野思不堪歌。

   独有诗心在,时时一自哦。

   诗句中的“诗心”显然是“诗人之心”(诗人创作之心)之意。然而中国古代诗论并未把“诗心”作为一个诗论范畴来使用,后人偶有提及,对其来源和内涵的阐释也存在着一些误解。宗白华在《美学散步》中谈到中国艺术意境的诞生时有一句话说:“艺术家禀赋的诗心,射映着天地的诗心。” [1]宗白华在这里提到了“诗心”,并用括号注明:“诗纬云:‘诗者天地之心。’”其意思非常明确:认为“诗心”一词源自《诗纬》,把“诗心”等同于“诗”并谓之为“天地之心”。这是简单化也不准确的表述。“诗心”就是“天地之心”吗?如果以《诗纬》为根据,“诗者,天地之心也”,从组词和句子结构看,与“诗心”的表意是不同的。

   而据谶纬文献《诗含神雾》的记载是:

   孔子曰:“《诗》者,天地之心,君德之祖,百福之宗,万物之户也。”[2]

   如果确如此处所载,那么,《诗纬》此说出自孔子,《诗纬》所谓“诗”就是孔子说的《诗》即《诗经》。那么,如何理解“《诗》者,天地之心”呢?有人将此话解释为:言诗在天地间的地位,是表示“诗在天地之间是核心和中心”,是事物的根本所在,所以诗是“君德、百福、万物的始祖和本源”、“万物的主宰”。 [3]这种解释于理不通,诗怎么可能成为万物的本源和主宰呢?也有人认为“诗者,天地之心”,“表示诗是天地间最灵动最重要的东西”,犹如人的心脏为五脏之“最圣也”。[4]这种解释显然也不合本义。

   其实,孔子的话明显是对《诗经》与“天地之心”的关系的阐发,以此强调《诗经》的内在精神和重要功能。

   那么,《诗经》的内在精神和重要功能是什么?这就必须弄清楚《诗经》与“天地之心”的关系是怎样的,为此,首先必须弄清楚何为“天地之心”。

   “天地之心”的说法最早见于《易经·复卦·彖》中:

   《彖》曰:复,亨,刚反。动而以顺行,是以“出入无疾,朋来无咎”。“反复其道,七日来复”,天行也。“利有攸往”,刚长也。复,其见天地之心乎。

   “天地之心”在汉儒典籍中也称为“天心”。董仲舒在答汉武帝问天人三策时说:

   臣谨按《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。(《汉书·董仲舒传》)

   又如翼奉在上疏元帝中也说到“天心”:

   臣闻之师曰:天地设位,悬日月,布星辰,分阴阳,定四时,列五行,以视圣人,名之曰道。圣人见道,然后知王治之象,故画州土,建君臣,立律历,陈成败,以视贤者,名之曰经。贤者见经,然后知人道之务,则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳,《诗》有五际,《春秋》有灾异,皆列终始,推得失,考天心,以言王道之安危。(《汉书·眭两夏侯京翼李传》)

   后来魏晋时《文心雕龙》两次提到“天地之心”:

   文之为德也,大矣;与天地并生者,何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形。此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章;高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。(《文心雕龙·原道》)

   人文之元,肇自太极。幽赞神明,《易》象惟先。庖牺画其始,仲尼翼其终;而《乾》、《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉!若迺《河图》孕乎八卦,《洛书》韫乎九畴,玉版金镂之实,丹文绿牒之华,谁其尸之?亦神理而已。(《文心雕龙·原道》)

   孔子提出“《诗》者,天地之心也”时并没有对“天地之心”的内涵作出解释,但《易经》所云“复,其见天地之心乎”实际已作了暗示性解释。《复》卦的“复”,是返还之意,“复者返本之名”。“刚反”就是阳由消变长,衰而复兴,重新开始利有攸往的征程。“群阴剥阳,至于几尽;一阳来下,故称来复。”即指此而言。这就是复卦的来由及卦名的大意。显然,《易经》所云“天地之心”指的就是阴阳变化之“自然之道”、“天道”。从孔子到汉儒董仲舒、翼奉无疑都是从《易经》的本义出发去阐述或使用“天地之心”或“天心”一词的,刘勰也作如是说。[5]总之,“天地之心”指的是高于天地万物的、主宰“王道”、“人道”、“文道”的大法则,即阴阳变化的“自然之道”、“天道”。“自然之道”、“天道”才是君德、百福、万物之本源和主宰。这正是《诗纬》关于“天地之心”的本义。

   那么,《诗》何以与“自然之道”、“天道”联系起来,而且被视为是“君德、百福、万物之本源和主宰”的“天地之心”——“自然之道”、“天道”呢?

   首先看《诗纬》的认识。有学者认为,《诗纬》是在谶纬思潮笼罩下,对《诗经》作出的新诠释,它的一个主要倾向是:背离人伦道德方向,走上通向天道的神秘之域。这就是说,在《诗纬》看来,《诗经》与天道是相通的,而这种观点,是来自远古的一种诗学信息。[6] 这就是清末学者廖平在为胡薇元《诗纬训纂》所作的序言中所谓“《诗》为知天”的初民观念。这种观念在纬书中解释古代圣人的诞生、儒家经典的来源和实质时屡屡可见,如云《春秋》是“援引古图,推集天变”(《春秋纬·演孔图》),《易》是“气之节,含五精”,《尚书》是“明授命之际”,“言天地之情”(《春秋纬·说题辞》),《礼》是“明天地之体”(《春秋纬·演孔图》);《孝经》是“明君父之尊”,“天地之开辟”(《春秋纬·说题辞》),等等。总之,这些经典都含精曜,通神灵,能传达天地的意旨。《诗》是“天地之心”就是这样同一观念的表达。所以,《诗》不是纯粹人为的东西,它来自宇宙深处的一种声音,或是感受、理解这种声音的心灵产物,所以能成“君德”,得“百福”、知“万物”。《诗纬》这种诠释确实是神秘的,虽不完全是孔子对《诗》的理解和认识,但对我们理解孔子所说“《诗》者,天地之心也”的内涵却有帮助。

   孔子是怎样认识、理解《诗》的呢?孔子不完全信鬼神,但他信“天道”。何为孔子的“天道”?这首先必须理解孔子的“天”是什么。冯友兰根据先秦典籍的表述认为,所谓“天”有五义:一曰物质之天;二曰主宰之天;三曰运命之天;四曰自然之天;五曰义理之天。而《论语》中孔子所说之天,皆“主宰之天”也。“主宰之天”依冯友兰解释就是“皇天上帝”、“有人格的天、帝”。[7]其实,孔子的天也有运命之天、自然之天、义理之天的含义。所以,孔子所相信的天道不仅仅是自然变化之道,同时也是一种能主宰万物的有人格的“皇天上帝”。这个“皇天上帝”天然地具有至高无上的义理,即“天理”,就是周代已出现的所谓“天德”。《尚书·吕刑》云:“惟克天德。”[8]孔子没有把“天德”、“天道”与“人道”对立起来,他对《诗》的认识和评价主要从《诗》的内容出发,从现实人伦、人道出发,进而把《诗》与“天德”、“天道”联系起来。

   《诗经》是周代礼乐文化的产物,它反映的是当时各种典礼仪式和民间生活的乐歌,从宗庙祭祀、朝会典礼到重要宴会,从贵族生活到民间节日生活、爱情生活,涵盖了社会生活的方方面面,真实而具体地反映了周代礼乐文化的具体内容和情景,反映了世道沧桑、生命悲欢、男女恋情、人伦关系等。而反映这样的礼乐文化和社会秩序的诗歌,孔子对其思想内容的总评价是“一言以蔽之,曰思无邪”。“邪”就是孔子所批评的郑声之类的“淫”乐、靡靡之音,或孟子批评的“淫辞”,或《乐记》所指的“奸声”、“乱世之音”、“亡国之音”之类。“无邪”就是纯正、正道。《诗经》就是这样一部体现了王道、人道之“正”的纯正诗集,它反映了一个当时以孔子为代表的士大夫阶层所推崇和向往的理想社会,而这个理想社会恰恰呼应、契合了“天德”、“天道”的精神。所以在孔子看来,《诗经》与“天德”、“天道”是相通的。这就是说,虽然孔子并不像后来一些谶纬文献或《诗纬》那样用神学迷信的观念去附会《诗经》的内容,但古老的“天人合一”哲学观念使他仍然把《诗经》与“天道”紧紧连在一起,认为《诗经》的内在精神与“天道”是相通的。所以,在孔子那里,“诗者,天地之心也”,说的是:《诗经》凝结着天地的精魄,汇聚着万物的灵气,下究万物之情状,上推天人之理,通“天地之心”,而《诗经》的“诗人之心”就是一种体现了“天道”之“心”。这与《文心雕龙》所谓“言之文也,天地之心哉”的意义是一致的。

  

   二、“诗心”与儒、道、禅的心性论和传统诗论

  

   孔子虽然认为《诗经》体现了“天地之心”,《诗经》的“诗人之心”是一种体现了“天道”之心,但孔子没有具体说明《诗》的“诗人之心”——“诗心”的性质特点。

   中国传统诗论虽然重视对“诗”与“心”的关系阐述,如《诗大序》云:“在心为志,发言为诗。”但其与后来扬雄的“言,心声也”、欧阳修的“诗原乎心者也”、叶燮的“诗是心声”、袁枚的“诗者,心之声也”等一样,实质都是在讲诗或文的本原问题,即诗由心起,“诗本于心”(或“文本于心”)而已。诗无非是心的表现,诗表现的是心,但诗人以何种心去成就诗、创造诗呢?对此并没有回答。这就是说,传统诗论也一直没有直接谈论“《诗》心”或一般“诗心”的性质特点问题。值得注意的是,明代李贽提出了著名的“童心说”,认为“天下之至文,未有不出于童心焉者也”。而所谓童心者何?李贽说:“夫童心者,真心也。”“童心者,心之初也。”即纯真、无杂念之心。李贽所说虽不等于“诗心”,但作为为文之心,应该与为诗的“诗心”具有一致性(下文还将提及),可惜所论单薄贫乏。

回到孔子的“《诗》心”论上来。(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国文学批评》2019年第2期
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