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柯汉琳:论“诗心”

更新时间:2019-12-16 12:04:38
作者: 柯汉琳  
如前所论,天理、天德、天道不仅与人道、人性相通,而且是人道、人性的终极根据,是现实人的伦理道德本原;人要成为有道德的人,就必须与“天理”、“天德”相通,符合“天理”、“天德”的准则。这就是自周公到孔子以来的“以德配天”的观念。由此推及诗的创作,同样必须符合“天理”、“天德”的准则。孔子之所以高度赞美《诗》,就因为在他看来,《诗》完全符合“天理”、“天德”的准则,所以,《诗》者,天地之心也,通天道之诗也。

   至此就可明白,孔子观念中的“《诗》心”或成就《诗》的“诗人之心”主要是一种体现了“天德”的人的“道德心”。

   孔子这种“诗人之心”,实际上与其他儒家传统“心论”所谈的“心”没有多少区别。

   中国传统儒家伦理哲学一直讲“心”,先秦已有丰富的“心论”或“心性论”。孔子虽少提到心,但提到“性”,其实就是“心”。孔子讲“仁、义、礼、智、信”,就是对人的道德的要求,是以道德、人性为根本的“本心”,即“道德心”。 后来孟子进而讲了四种心:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子上》)其所讲的是“仁、义、礼、智”“四端”的“道德心”。在以孔孟为代表的先秦儒家看来,天地是仁爱的化身,天覆育万物,春生夏长,成物以奉人,即是天爱人、爱物的具体体现,“天地之心”就是仁爱之心,而与“天地仁爱之心”相通的人心也就是“仁爱之心”,所谓“仁,人心也。”(《孟子·告子上》)。而到了宋明儒学甚至形成了以程朱、陆王二系为代表的“心性论”或“心学”(也称理学),其所论之“心”其实也都是以道德、人性为根本的“道德心”。总之,儒家“心性论”的“心”是一种以“善”为根本的“道德心”,而从孔子对《诗经》的评价看,他的“《诗》心”或成就《诗》的“诗人之心”主要就是与此相通的“道德心”。

   在诗歌创作中,这种“道德心”包融着像屈原、杜甫那种积极“入世”,关怀家国命运、民间疾苦,“执着”地、真情地去抒写世道沧桑、生命悲欢和对美好社会理想的追求之心,这就是一种充满社会关怀、现实关怀、人类生存关怀的富有人文主义精神之心。缺乏这种精神就不可能创造出优秀的诗作。

   但是,“诗心”,又不能单纯等同于孔子的以道德心为内涵的“《诗》心”,也不能等同于一般意义上的以“善”为根本内涵的“道德心”。“道德心”不足以说明“诗心”的本质特征。

   “诗心”同时应该是一种超脱、淡泊、自由的审美胸怀。

   在中国传统哲学中,道家与禅宗的心性论所阐述的“心”或“性”更切合作为审美胸怀的“诗心”的本质特征。

   道家与儒家都讲天道,道家也讲心性道德。但是道家是从 “道”的本性出发的,是由道而德而心性的。道是万物之源,人源于道,所以道之性亦即人之性。在老庄看来,道的本性就是人类应当信守的基本道德准则。这里关键是道家对道的本性的认识。那么,道家的道的本性是什么?概而言之:自然无为。自然无为乃支配宇宙万物的根本规律,也是规范人类心性、道德、行为的准则。

   “自然无为”的内涵,首先是“自然”。“自然”便是物之本性,倡导“自然”就是强调“本真”。《老子》说:“知其雄,守其雌,为天下蹊。为天下蹊,常德不离,复归于婴儿”;“知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。”(第二十八章)“朴”乃未斫之原木,表示事物的自然状态或本来面目,“器”则是加诸人工的事物。在《老子》中,“婴儿”和《庄子》中“见素抱朴”、“复归于朴”(《庄子·天地》)的“素”、“朴”等都是指原初的人的本然之性(包括人性和物性)。老庄主张人心要去“伪”存“真”,从社会制度(礼乐)和各种伦理观念(如仁义)的熏染中解放出来,“见素抱朴”和“复归于朴”,回归自然本性,也就是回归“本心”。后来李贽的“童心”无疑也是这种意义上的“本心”。其次是 “无为”。“无为”指宇宙无目的无意识、玄寂虚无状态。推及于人,则指无知、无欲、无情、无乐、“致虚守静”、“涤除玄览”的恬淡之心。总而言之,“自然无为”便是“道心”,人的心性达到这种境界就是超越了世俗的“道心”境界,从而进入逍遥自由的心性境界。这正是我们所说的超脱、淡泊、自由的作为审美胸怀的“诗心”。

   值得注意的是,道家认为,人如能以这种“自然无为”之心去对己对物,去看待功名利禄,甚至用以治国,就是一种智慧,就是一种“智慧心”。这种“智慧心”不完全是今天我们所谓的一种善于通过理性对真理知识进行思考的“本心”,更重要的是那种超然物外的无所为无所不为的“智慧心”。

   谈作为审美胸怀的“诗心”,禅宗的心性论尤为切合。

   禅宗是佛教在中国发展的产物,始于菩提达摩,盛于六祖慧能。从达摩到慧能,心性论极其丰富,虽然形成不同派别,但都强调佛心佛性。如达摩的第一代传承弟子慧可主张通过自觉观照,去掉妄想,以成佛心佛性。达摩的三代弟子道信在《入道安心要方便法门》中指出众生的两种心:一是众生本有的明净心,一是众生修持的念佛心。这个明净心是“本心”,道信的徒弟弘忍在《最上乘论》中强调“守心”,就是要修行者守住“本心”、“真心”。与道信同时代的牛头禅代表法融著有《心铭》和《绝观论》,认为“道本虚空”,主张“无心为道”、“无心用功”、“丧己忘情”,表现为一种以心性空无为特征的心性论,明显具有道家思想色彩。后来受牛头禅影响的慧能南宗一系进一步发展了禅宗心性论,提出佛性就是人心中的一种本性。[9]但现实中众生迷却自性,所以要达到佛性就要“无念为宗,无相为体,无住为本。”(《六祖坛经·定慧品》) “无念”,就是“不落心事,是谓无念”。(《禅宗六祖大鉴禅师传》)即不落入受污染了的意识和阿赖耶识。“无相”,就是“外对万法,能离于相,得清净体”。(《禅宗六祖大鉴禅师传》)“无住”,就是要破执,“无住为本”是修因的法要。此外,六祖又云:“不住六尘心始清。”(《禅宗六祖大鉴禅师传》)“六尘”是指色、声、香、味、触、法。能不住六尘,心地才能清净;心有执着,就不够清净,所以禅宗认为必须不执着于物,“不于境上生心”,不生贪念,不被五光十色的尘世现象引诱迷惑,经常保持清净的心态,身处污浊尘世,心却一尘不染,就可与佛道相应,达到息意去欲、清净无为的“真如”境界。在具体诗歌创作中,像“泱泱白云,顺风而回,渊渊绿水,盈坎而颓”(嵇康),像“采菊东篱下,悠然见南山”(陶潜)的那种境界,就是这种“微妙至深的禅境”。[10]而这种禅境既是美好的人生境界,也正是我们所谓审美胸怀、所谓“诗心”的境界。

   值得注意的是,佛学或禅宗也常常把修炼佛心的心理“悟”、“觉”的心理能力看作一种“智慧心”,而与善待万物的“慈悲心”即“道德心”统一起来。这对我们理解“诗心”是有深刻启示的。虽然“诗心”不等于“道德心”、“智慧心”,但“诗心”离不开“道德心”和“智慧心”。

   当然,单从儒、道、禅的心性论理解“诗心”的性质特征是不够的,“道德心”和“智慧心”还不是“诗心”的特质。从中国传统诗论看,“诗心”的特质在于情感性——“诗心”是一种以情感为特质的性灵之心。

   中国传统诗论因为没有“诗心”的概念,所以没有直接就“诗心”论述其与情感的关系,但论述诗与情感的关系的诗论却可信手拈来,从《尚书》记载的“诗言志”和孔子的“兴、观、群、怨”之“四情”说(“四情”为王夫之语,见《薑斋诗话》)到《诗大序》的“吟咏情性”,从陆机的“诗缘情”(《文赋》)、刘勰的“诗者,持也,持人性情”(《文心雕龙》)到白居易的“诗者,根情”(《与元九书》)、严羽的“诗者,吟咏情性”(《沦浪诗话》)、王夫之的“诗道性情”(《薑斋诗话》)、袁枚的“诗者,性情也”及诗者“独抒性灵”(《随园诗话》),等等,作为中国古代诗论的“言志抒情”传统和“主情说”,都强调诗因情生,情为诗本。这些论述实质上可视为对“诗心”情感特质的表述。一般说,人之心有知、情、意三种基本的活动形式,上述所谓“智慧心”大体属于“知”,“道德心”大体属于“意”,而作为诗人创作之心的“诗心”,主要是“感性”的“审美之心”(艺术创作作为对世界的把握,是一种审美的方式),可谓“情感心”。换言之,“诗心”是一种浸透了审美情感的心,一种以审美情感为特质的性灵之心。

   综上所述,作为中国诗论范畴的“诗心”,从传统文化看,可以概括为一种融会了中国儒、道、禅的“道德心”、“智慧心”的,以审美情感为特质,以自然无为、超脱自由为特征的审美胸怀。

   这种“诗心”观念,在中国现代美学中可以看到一定程度的阐释,这些阐释有助于我们对“诗心”性质特征的理解。例如,宗白华在《美学散步》中说,“诗心”是“艺术家禀赋的诗心”。[11]他在《论文艺的空灵与充实》中说:

   艺术心灵的诞生,在人生忘我的一刹那,即美学上所谓“静照”。 静照的起点在于空诸一切,心无挂碍,和世务暂时绝缘。[12]

   这里的“艺术心灵”即“诗心”。在《中国艺术意境之诞生》中,宗白华又说:

   中国自六朝以来,艺术的理想境界却是“澄怀观道”(晋宋画家宗炳语),在拈花微笑里领悟色相微妙至深的禅境。[13]

   “澄怀观道”指的是艺术家观道的心境,是一种虚静空灵的心灵境界;“拈花微笑”是一种直观的顿悟。这是“禅”的心灵状态,也是艺术家的心灵状态。宗白华接着又说,艺术意境的构创,既必须有屈原的“缠绵悱恻”,又要有庄子的“超旷空灵”。[14]这里所谓“缠绵悱恻”、“超旷空灵”讲的也是艺术心灵的特点,也就是“诗心”的特点。

   朱光潜在谈到他读哲学和文学书籍时也说过一段话:

   我从许多哲人和诗人方面借得一副眼睛看世界,有时能学屈原杜甫的执着,有时能学庄周列御寇的徜徉凌卢,莎士比亚教会我在悲痛中见出庄严,莫里哀教会我在乖讹丑陋中见出隽妙,陶潜和华滋华司引我到自然的胜境,近代小说家引我到人心的曲径幽室。我能感伤也能冷静,能认真也能超脱。能应俗随时,也能潜藏非尘世的丘壑。[15]

   这里谈的是“诗”与“哲学”对人的不同功用和人受其功用而形成的心态,其实就涉及“诗心”的内涵和特点。具体说就是:“诗心”, 一方面是具有丰富、热烈、深沉的情感(如“缠绵悱恻”),像屈原、杜甫那样“入世”、“执着”地以真情去抒写世道沧桑、生命悲欢和对社会理想的追求之心;另一方面是具有陶潜那种超脱、淡泊、自由的艺术心灵。两方面既矛盾又统一,如宗白华所说:“诗人对世界是抚爱的、关切的,虽然他的立场是超脱的、洒落的。”[16]“诗心”就是这样一种“诗人之心”,就是这样一种审美胸怀。这些阐释既与儒、道、禅的心性论相通,更与传统诗论相应。

  

   三、“诗心”与艺术意境的创构

  

   “诗心”在诗歌创作乃至一切艺术创作中具有极其重要的意义。“诗心”作为一种审美胸怀,是优秀诗歌创作的心理条件,是创构艺术意境所必备的心灵境界。

   意境是审美创造主体匠心独运和精心熔铸所形成的情景交融、物我贯通、虚实相生,具有广阔想象空间并能深刻表现宇宙人生真谛的艺术化境。并非一切诗都能达到这种水平,意境是诗所达到的最高水平的标志。

   “诗心”是创构艺术意境的心理条件,没有“诗心”就没有艺术意境。这可以从下面几个方面来理解。

第一,“艺术境界主于美”,[17] 没有美就没有艺术意境,(点击此处阅读下一页)


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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《中国文学批评》2019年第2期
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