[提要]佛教传入中国后，佛教义学在依次经过解经开展阶段和学派开展阶段后，到隋唐宗派兴起阶段，达到中国古代发展的高峰。但到近代，随着佛教的整体衰落，曾经繁荣的佛教宗派义学也相应没落。近现代是中国历史的特殊时期，科学人本文化席卷全球，以儒释道为主体的中国文化传统遭到空前甚至是生死攸关的猛烈冲击。佛教在这种时代大势面前，举步维艰，出路何在？在众多佛教有识之士的思考和探索中，义学的激活与复兴成为他们的基本选项。这其中的先驱首推支那内学院的欧阳竟无先生，他提出“内学”观念，所谓“结论后的研究”。另一主要倡导者是太虚法师，他提倡融贯传统后的出新，所谓“契理契机”，而其弟子印顺法师则提倡“以佛法研究佛法”。他们的探索无疑在相当多方面为后世留下了宝贵启示，有助于开辟现代佛教义学的开展路径。现代中国佛教也在这种探索中显露出复兴的征兆。
[关键词]义学；内学；杨仁山；欧阳竟无；吕澂；释太虚；释印顺；传统佛教义学；现代佛教义学；学科化；七学
作者简介：周贵华，中国社会科学院哲学所研究员，中国社会科学院大学哲学系教授，博士生导师，研究方向：东方哲学。
一、中国佛教义学的源流
与诉求客观、中立的公共知识的佛教学术相区别，佛教义学（Buddhist Yixue；Buddhalogy）是基于佛教本位意义的学问，是佛教道学，也就是指向、开显与实现涅槃之学。在印度，佛教义学最高代表是佛陀所说之法（dharma）以及所制之律（vinaya），后又有历代佛陀的杰出圣弟子们依据佛陀经律予以释解、阐显、组织、发挥的论（abhidharma；cˇāstra）作为典范。在此意义上，义学指佛教内道（ārya- mārga，正道、圣道）学，也即是内明（adhyātma- vidyā）。但由于佛陀经律是圣教量（āgama- pramā??Ba），所以作为最高的依据而置于所有言说之上，结果，佛教义学就趋于狭义化，而指佛弟子依于佛教圣道本位所说、所撰的言说、著述。
“义学”之名本身，为汉语的新制，最初是儒家所用，用称其诠解经义之学。在南北朝佛教开始借用此名，而用于指自身研究佛教之学，后来竟由此兴盛，反转而为佛教内明的代称，“义学”遂被广泛视作佛教的专用术语。现代学问考据发达，明了前后因缘后，加“佛教”二字，以示简别，便成“佛教义学”名称的由来。
中国的佛教义学在南北朝时期，扬弃格义之途，经过经典注释到学派开展，趋于成熟，在隋唐时期达到鼎盛，形成了百花齐放的宗派义学，突出有三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、律宗、密宗与净土宗等八大宗派，影响所及，朝鲜半岛、日本、越南等都建立了融合本国特色但类似的宗派，大乘遂在东亚流布开来。伴随着中国佛教义学的繁荣而有了中国隋唐佛教的兴盛。
但在唐朝会昌法难后，佛教在中国的强劲发展势头遭到粗暴地遏制。中国佛教义学随着中国佛教在晚唐的衰落而几乎一蹶不振。在隋唐兴起、代表了佛教在中国开展的盛期的八大宗派中，除义学色彩不重的禅宗和净土宗外，都日薄西山，甚至大多可谓名存实亡。到近代，玄妙而高雅的精英佛教变成了经忏仪轨，而用于祈福与度亡。佛教在近世中国的衰落，有复杂的原因，但其中基本的方面，就是义学的不振。其间宋明佛教义学虽有短暂复兴，但都犹如昙花一现，未能挽救中国佛教的持续衰败。
进入现代，衰落的佛教又面临现代西方科学人本文化的冲击以及国内政局的动荡、战争的灾难的考验。所以在混乱中，针对复兴中国佛教就出现了种种差异极大的方案，其中也凝练了一些共识。不论杨仁山居士办祇园精舍、欧阳竟无居士办支那内学院还是太虚法师办各种佛学院，根本是意在复兴义学。他们都看到了义学在这个时代的引导性与奠基性意义，但具体做法又各有偏重之处，共同为现代佛教义学的兴起做出了开创性的贡献。
二、现代对中国佛教义学没落状况的反思
在清末民初，不少佛教的有识之士对佛教的整体没落状况及其前因后果予以了痛切反思，对中国佛教义学的现状忧心忡忡，激烈的批判甚至全盘否定一时占据了主流。
近世禅宗几乎一统天下，僧寺大多属于禅宗。中国现代佛教的复兴之父杨仁山居士指责中国佛教衰落主要要归咎于禅宗，原因在于，禅宗提倡“不立文字、教外别传”，相当多僧众忽视甚至废弃经教，演变到末法时期，根钝障重，圣教法流几乎断绝。所以，杨仁山批评说：“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后第一隳坏之时。”[1]（P.271）这种深度末法状况的形成，原因在于“禅门扫除文字，单提‘念佛的是谁’一句话头，以为成佛作祖之基，试问三藏圣教有是法乎？”[2（P.269）]他又进一步分析说：“达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛。当时利根上智，得其旨趣者，固不乏人。而数百年后，依草附木之流，正眼未开，辄以宗师自命，邪正不分，浅深莫辨，反不若研求教典之为得也。盖书之可贵者，能传先圣之道，至于千百世，令后人一展卷问，如觐明师，如得益友。若废弃书籍，师心自用，不至逃坑落堑不止也。”[1]（P.251）所以杨仁山深刻地看到，不开展经论熏习，废弃义学，一味抱残守缺、空腹高心，致使不学无术，师心自用，邪正不分，浅深莫辨，多至“颟顸佛性，儱侗真如”[1]（P.57）之蒙昧。[2]（P.5-6）
杨仁山居士的弟子欧阳竟无居士及其再传弟子吕澂、王恩洋居士进而断言，佛教进入中国后，落地生根而中国化，并非佛教正法善巧方便地开展，而是偏离了印度佛教的纯正性，形成了相似佛教。由此，他们从对中国佛教义学没落状况的反思转到对中国化佛教义学传统的整体反思和批判。欧阳竟无居士归纳出中国佛教义学的五大弊，其中以天台、华严、禅宗为主要批评对象：一者，禅宗兴起后，盲修瞎练者不知禅家根机罕遇，废弃佛菩萨经论和先德至言，而堕口头禅、野狐参；二者，思想笼侗，学问空疏，不深入教理，多凭一己之私见妄事创作；三者，天台、贤首等宗徒畛域自封，得少为足，以祖师为世尊再世，而使佛法之光愈晦；四者，学人不知随学译文最准确、简择最精当的唐人译著和著述，漫无简择，随拾即是，故义解常错；五者，学人全无研究方法，或者妄执难易，以一行一门为究竟，如言净土者，或者妄执世出世法截然异辙，不可助成，排除一切新方法，而堕无善巧方便之玄谈。[3]（P.36-37）显然，这种批评激烈到了几乎是全盘否定的程度。
欧阳竟无他们对中国传统佛教义学即中国化佛教义学传统的批评主要集中在教理上，这具体又有两方面，即中国传统佛教义学共同的基本教义以及共同所依的基本教典。在基本教义方面，他们批判的重心是心性本觉说以及真如缘起论，判二者为逻辑混乱以及外道羼入。他们更采用釜底抽薪的方式，通过否定中国传统佛教义学共同所依的基本经典如《楞严经》、《大乘起信论》等的神圣性，来颠覆其教义的基础。吕澂的判摄是最有代表性的。他以《起信论》为中土“似说”之鼻祖，以《楞严经》为“似说”之集大成。他在《楞严百伪》一文中说：“唐代佛典之翻译最盛，伪经之流布亦最盛。《仁王》伪也，《梵网》伪也，《起信》伪也，《圆觉》伪也，《占察》伪也；实叉重翻《起信》，不空再译《仁王》，又伪中之伪也，而皆盛行于唐。至于《楞严》一经，集伪说之大成，盖以文辞纤巧，释义模棱，与此土民性喜鹜虚浮者适合，故其流行尤遍。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。一门超出而万行俱废，此儱侗颟顸之病，深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄于今，迷惘愚夫坚执不化者犹大有人在。”[4]（P.370）
王恩洋在更早时候即断言《起信论》非马鸣菩萨造，“非佛教论，背法性故，坏缘生故，违唯识故，如金七十论等”，慨叹《起信论》诸名相术语“无一名非佛典中名，无一句非佛典中句，名句分别无非佛法中文，合贯成辞则无一不为外道中理，乃至自相差别，自语相违，理事前后自相矛盾。此论而可存，三藏十二部经、空有两宗一切论义并皆可废矣！夫斯论之作，固出于梁陈小儿，无知遍计亦何深罪！特当有唐之世大法盛行，唯识法相因明之理，广博精严，甚深抉择，而此论者乃无人料简，灵泰、智周诸师虽略斥责，而不深讨，贻诸后世，习尚风行，遂致肤浅模棱，刬尽慧命。似教既兴，正法以坠，而法相唯识千余年来遂鲜人道及矣！嗟乎！青蛇入座，纰糠迷目，法丧久矣，能不慨然！”[5]（P.115）
欧阳竟无、吕澂、王恩洋对“本觉说”的批判，集中在对真如及其与正智的关系的界定与抉择方面。他们以“真如”为遮诠义，谓空性空理，而非表诠意义上的实体，故无直接的功能作用，不可能与正智合一，遑论“本觉”？吕澂更试图深入到中印佛教“心性论”的特质上，而分二者一为“本觉”，一为“本寂”，判性质根本相悖，真如在正法意义上作为本寂的“心性”如何可能“本觉”？他们进一步断定，这样的真如不可能与无明互熏而有直接发生缘起的功用，故“真如缘起论”实乃印度外道思想“偷运”进入佛教中者也。[2]（P.75-149）
支那内学院诸师对《楞严经》《起信论》及其代表的中国化佛教的教理基础的全面批判，激起了亦在激烈反思中的太虚法师为首的武昌佛学院系诸师的反批判，更是遭到代表传统佛教的教界硕德如印光法师、虚云法师、守培法师等的直接抨击，被斥为“大魔种”等。[2]（P.22）
支那内学院的这些抉择与批判，虽然不无偏颇，但代表了现代佛教思想界的反思意识的觉醒，对现代佛教义学的兴起起到了直接的推动作用。而且，这些也导致了对中国传统佛教义学的重新认知，从而将其与印度佛教义学区分开来，同时，也预示了现代佛教义学必定要发生新的转型。
三、现代佛教义学意识的觉醒
佛教进入现代，遭遇到的社会文化环境与古代大为有别。科学人本理性的普世化，带来对一切传统文化的精神特质的祛魅（disenchantment）。以此为本建立的学术研究规范，成为一切学问研究的“公器”，以致即便是极为悠久的传统研究，在立场与方法上也与学术研究开始趋同。中国佛教中的一些敏锐的思想家意识到这点，开始维护佛教自身的研究规范，而强调佛教与世俗其他学问之别。这其中最有影响的是欧阳竟无与释太虚。
欧阳竟无强调佛教是佛学，即成佛的学问，因此是出世法，与世间学具有本质差别。杨仁山已经强调了佛学与哲学的区别，欧阳竟无进而在佛学与哲学、宗教、科学间进行划界。这种划界在民国初期的佛教思想界影响巨大，像章太炎等大学问家都参与了论辩。欧阳竟无在此意义上，论说佛学是一种特殊学问，所谓“佛法非宗教，非科、哲学，而别为一学也”，[3]（P.335-336）并称其“内学”。此中之“内”则有三义：“一、无漏为内，有漏为外也”；“二、现证为内，推度为外也”；“三、究竟为内，不究竟为外也”。[3]（P.31-32）这样界定下的“内学”，是一种圣道学，以圣者的体性、智慧与境界为根本、为所趣求。又内学既然是学问，也就是一种研究，称为“内学研究”。从具体研究方法特征看，欧阳竟无强调内学作为据于佛陀圣教量的研究，“皆是结论后之研究，非研究而得结论。”[3]（P.29）由此他断言：“内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也。此为内外学根本不同之点。”[3]（P.31）
这其中尤其需要注意的是，欧阳竟无在判定传统中国佛教义学为相似佛教后，提倡回到印度佛教传统，从而摒弃了带有中国传统佛教义学色彩的“义学”一语，而依据印度佛教的“内明”观念，取“内学”一语来指称佛学，这也显示了他在印度佛教为正法的抉择下要回归印度佛教传统而欲与中国佛教传统决裂的决心。
太虚法师作为民国僧界改革派的代表，曾提“教理革命、教制革命、教产革命”三大愿景，他对佛教与哲学、宗教以及科学的本质差异也有明确的认识，曾有反复论述，由此，他毕生都在维护佛教的本位意义和提倡回归佛陀本怀。在佛教研究方面，他比欧阳竟无更加警惕西方学术研究方法对佛教精神的侵蚀和消解。在他看来，西方学术研究迷失于“进化之史论及科学之方法”，成为一种“学术进化论”。他批评说：“用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！”[6]（P.27）他看到了学术研究方式全面进入佛教研究的前景，而对此必将带来的佛教学问中佛教精神的丧失感到深切担忧。这实际在现今已成为了一种难以逆转的现实。正是在其对佛教学术研究的反思影响下，太虚法师自己甚少从事佛教研究，而是从思想上直接开展佛教义学，试图因应时代建立种种现代佛教义学的新形态。
太虚法师最著名的弟子印顺法师也诉求回到佛陀本怀，在研究上强调“以佛法研究佛法”，尤其注重以三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”为准绳、为方法来研究佛教，但他同时又接受人本经验理性以及广泛吸收学术研究方法进入研究领域，最终导致“阳义学、阴学术”的研究结果，在现今中国佛教界毁誉参半。[2]（P.225-245）
四、现代佛教义学的开展
佛教义学在现代的开展始于杨仁山，但他在佛教研究中还没有感觉到现代西方学术研究立场将会给佛教义学及其研究立场带来的颠覆性冲击，仍沿袭古代传统而提倡全面回到古代中国佛教宗派的义学中去。欧阳竟无在研究方式上也是沿袭传统宗派义学研究方式，但提倡的方向不同，是要扬弃中国传统，而回到以龙树、无著菩萨著述为代表的印度大乘佛教义学传统。他尤其强调“龙树中观学”与“无著唯识学”的一致性，而以二者的贯通为内学开展的大路。[2]（P.22-25）欧阳及其弟子吕澂、王恩洋等成立支那内学院，通过讲习、研究、校勘来实现这样一个宗旨。但在后来由于国难当头，欧阳竟无（以及王恩洋）倡导佛儒会通，回归民族大义来体现菩萨精神，并最终归向以涅槃学统摄大小乘学，而为其内学生涯的晚年定论。但吕澂在民国时期作为对中国佛教传统批判最为系统和最为严厉者，是支那内学院中素养最全面的学问家，引入了梵藏汉对勘以及文献学等学术研究方法进入内学研究中，备受学术界的推崇，但在四九年建国后，完全转向了学术研究，放弃了前半生的义学追求，直至漫长生命的终结。
欧阳竟无与吕澂对中国现代佛教义学最重要的贡献之一，是依据印度大乘佛教鼎盛时期的那烂陀寺的佛教教学学科分类，建立了内学的学科类别。最初，欧阳竟无根据玄奘、义净法师所传，将那烂陀寺学科分为五类，即性（中观）、相（唯识）、密（密教）以及小（小乘）、外（外道），后对此中的佛教学科细分，具体分为因明、对法、戒律、中观、瑜伽，其中“对法”即阿毗达磨（毗昙），主要指“俱舍”，属小乘。这是除密（密教）、外（外道）的新五科。欧阳竟无在其“释教”篇中，又提四科：一俱舍文字科（毗昙），摄大小乘毗昙；二瑜伽文字科（法相唯识）；三唯智文字科（般若）摄中观；四涅槃文字科，摄佛性学。[3]（P.144-152）对此四科，吕澂简称毗昙、般若、瑜伽、涅槃。[7]（P.609）这其中相当于把内学分大小乘，小乘即毗昙，大乘即瑜伽、般若、涅槃。后又补充因明，“四科之外，为论议资，又必学习因明”。[3]（P.152）即立五科，所谓因明、毗昙、般若、瑜伽、涅槃。这与那烂陀寺五科相近，只是戒律科换为了涅槃科。这种分法偏重义理立科，而以因明为表达、抉择义理的工具。吕澂在欧阳竟无所区分的基础上，随顺师意，加入戒律科，替换掉因明科，这就构成了内学五科，即内明五科。内学五科不同于那烂陀寺的五科，在后者中是有因明科的，即分科由内、外明所构成。
欧阳竟无他们强调义学即内学的开展要分科化，这对释太虚开展佛学院教育是有重大影响的。但后者在义学研究和开展的方向上，主要提倡超越宗派或者传统形态的融贯性，即“本佛宗经”又契应时代，这其中阐发了现代佛教界广泛接受的一个佛教开展的指导性原则——“契理契机”。他说：“佛学由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”[8]（P.181-182）他以超越世间的成佛之道为佛的本怀，同时强调立足当下才能开展，因此提出时代佛教的形态是“人生佛教”，又称“人间佛教”，即基于人、人间而面向十方法界开展的佛教。太虚法师的弟子释印顺进一步发展了“人间佛教”理念，但走到了极端，即完全人化、人间化，诉求唯在人间开展大乘菩萨道，而将超越于人、人间的存在以及境界作为“天神化”予以了消解。这种人间化、人本化佛教，遭到了其师释太虚的批评，认为这是“孤取人间”而“落人本之狭隘”的错误立场。[6]（P.50）但无论如何，他们探索的这个方向现今已经成为中国佛教的主要推动方向，正与大乘佛教传统发生越来越严重的断裂。
中国佛教在经过改革开放的激发开始全方位发展以来，佛教界越来越多的人认识到佛教学术研究对佛教本位价值的遮蔽与消解，佛教义学的复兴成为了相当意义上的共识。但具体如何开展还需要在民国时代的探索基础上继续探索。从大势看，进入近现代，世间文化为人本经验理性所主导，通过学术的学科化开展，建构起空前的、无量的学科知识体系。现代佛教义学要在这样的背景中开展，十分艰难，必须有所因应。换言之，唯有转型，从传统佛教义学的宗派义学形态，转变为学科化开展的义学形态，才有可能。否则，佛教义学难以在现代社会浩瀚的知识海洋中立足，相应佛教也就无法契理契机地化导现代众生。在这个意义上，佛教义学在现代的开展，一方面要继承与发扬古代佛教宗派义学传统，另一方面，也是更重要的方面，是要以学科化的方式建立佛教义学的新方向，这决定现代佛教义学的基本特色应是学科化的开展。
但现代佛教义学的这种学科化开展，与欧阳竟无他们的分科化是不同的。分科化还明显具有宗派化色彩，而学科化完全脱离了宗派的进路，以相似于现代学术分科的方式实现，具有佛教学科的种种分类。比如笔者将现代佛教义学略分为七学，即教正学、教度学、教化学、教诠学、教典学、教史学、教摄学。其中，加“教”字在前是标明佛教自身的意义本位，以表基于佛陀自身立场的开展，不同于所有世学。七学中，根本是教度学。“教度学”是佛教的圣道之学，以到达涅槃彼岸为其基本意义诉求，包括大乘、独觉乘与声闻乘圣道之学。与教度学直接相配合的是教化学。“教化学”乃用于摄受、引导众生最终进入圣道之学，包括人天乘之学在内，以种种因素方便结缘、普化于大众，是教度学的辅助之学。教度学与教化学分别代表了佛教的向上一路与向下一路，构成了佛教度化一切众生的基本教法结构。“教正学”相当于佛教的护教学，用于破邪显正、维护佛教以圣道为本的基本性质；“教诠学”相当于佛教的诠释学，用于诠显佛教的基本特质；“教典学”相当于佛教的文献学，用于佛教经典的宣说、传承、流布、翻译等的如实面貌与殊胜意义的开显与维护；“教史学”相当于佛教的历史学，用于揭示与叙述佛教以佛陀为根本导师的种种度化因缘史。前面教度学等六学属于内明，而教摄学则相当于外明。“教摄学”是工具化以后的世间共学，摄用于佛教，以善巧建立度化一切众生的种种方便法。教摄学在古代即是工具化后的声明、医方明、工巧明与因明所摄的世间共学，在现代即是工具化后的语言学、医学、科学技术与逻辑学所摄的世间共学。此七学笔者常称“一本五支一辅”。“一本”即教度学，“一辅”即教摄学，“五支”即其余五学。[9]（P.164-167）当然，由于基于佛教本位的圣道指向，现代佛教义学的七学与一般哲学或者科学意义上的世间学问在性质与意义上是完全相异的。同时也应指出，在这样的学科分类中，传统的佛教宗派义学也是可以统摄其中的，比如般若中观学与瑜伽行学（唯识学）即是教度学的两种类型的开展。
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