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王晴佳:超越东西:博古学、考据学以及近代早期历史学发展的全球性

更新时间:2019-12-09 22:39:32
作者: 王晴佳  

  

   摘要:从比较的角度考察了18世纪清代考据学的兴起历程及其对近代中国思想发展的深远影响。与欧洲近代早期的人文主义者和博古学者相似的是,清代中后期的考据学者对儒学要义的探寻也有着复古主义的兴趣。他们通过综合运用文字学、音韵学、训诂学从而完善考证的方法,以期将儒家经典恢复到在他们看来更为准确可信的早期版本。正如他们的欧洲同行在推进人文主义和博古学研究时所形成的文人圈一样,这些考据学者为了共同的学术兴趣组成了一个活跃的学术团体,交流研究心得并相互切磋。在对儒家经典产生的历史语境进行重构的过程中,他们也认识到历史学与金石学的重要性,并以历史学的取径诠释经典。在二十世纪初中国近代史学家将历史学研究塑造成现代学科的努力中,清代考据学的学术遗产留下了深刻的印记。考据学的遗产表明,那些在塑造欧洲现代历史学科的过程中通常被认为是独一无二的先例也存在于东亚,很可能也存在于世界的其他地方。我们应当将历史观念以及史学研究的方法论作为一种全球现象加以分析与看待,从而超越东西方二元的方法论。

  

   1917年,正在美国哥伦比亚大学留学的胡适(1891-1962)以这样一段文字开始了他的博士论文:“哲学是受其方法制约的,也就是说,哲学的发展依赖于逻辑方法的进步。这一点在东西方的哲学史中都可以找到大量的例证”[1]。1910年,胡适获得庚子赔款来到美国,之后成为了最早从美国学术机构获得博士学位的中国人之一。回国后,他为导师杜威安排了在中国为期两年的巡回讲座,以宣传杜威的实用主义哲学,因为在他看来实用主义哲学是对西方现代科学文化的一个简明的介绍[2,3]。与此同时,胡适还发表了几篇关于中国传统学术的文章,特别是在18世纪的清代经典注释中占据主流的考据学的方法论。胡适重申了前述论断,他认为尽管东西方的文化与历史迥异,但也存在一些共通之处,例如学者理解过去的方式。换言之,虽然清代学者没有察觉到现代科学的来临,但在对经典进行考证的过程中,他们发展出了一套精细的程序和一系列复杂的方法,而这些从本质上而言是科学的[4]。

  

   显然,受过现代学术训练的胡适对现代科学的价值与效用深信不疑[5,6,7,8]。但是,为什么他如此确信在探寻科学知识的过程中,中国人会从对文化传统的重新审视中获益良多?中国文化中有没有现代科学实践的先例,是否存在一条可以区分传统与现代的界限?如果恰如胡适所言,清代的考据学确实包含科学元素,那么这些元素在多大程度上可以与现代科学相比或兼容[9,10,11,12,13,14,15,16,17,18]?如果恰恰相反,现代科学是西方独有的贡献,那么是否还需要像最近部分学者提出的,将欧洲的经验“地方化”并重新考虑其普遍性[19,20]?现代西方文化对现代世界的塑造产生了显而易见的影响,这是无可厚非的。然而,还有一个问题不甚明了:西方的现代文化和科学的范式是被简单地移植到非西方地区的土壤中,还是被移植到这些地区既有的文化传统之中?如果在西方以外的文化传统中有科学文化的先例,那么非西方地区的学者在适应、学习和接受西方文化的过程中,这些因素又对他们造成了怎样的影响呢?本文通过梳理清代考据学的兴起、发展及特点,以期能对以上这些问题提供一些初步的回应,并尝试以比较史学的研究方式对欧洲近代早期与中国帝制晚期的现代历史学起源加以考察,由此拓展由欧美学者目前界定与主导的史学史领域[21,22,23,24,25,26,27,28,29,30,31,32]。

  

   就西方现代历史学的起源而言,似乎没有必要在现代历史学的诞生早于世界历史上现代时期的来临这一点上多费口舌。通过阿纳尔多·莫米利亚诺(Arnaldo Momigliano)、波考克(J.G.A.Pocock)、安东尼·格拉夫顿(Anthony Grafton)、唐纳德·凯利(Donald Kelley)、约瑟夫·莱文(Joseph M.Levine)和杰里·本特利(Jerry H.Bentley)的研究可以很好地了解到,我们所界定的现代史学研究的理论和实践的诸多特征,其实萌生于文艺复兴时期的人文主义者与17、18世纪的博古学家的作品之中[33,34,35,36,37,38,39,40]。以19世纪欧美历史学家的作品为代表的西方现代历史学的成熟形式,有两大特点:一是对人类历史的意义的信仰与对概括、呈现历史发展规律的宏大叙述的兴趣,二是强调在记录与叙述历史演进时对史料的批判与考订,从而发展出了一套历史学特有的方法论。更具体地说,由于大多数19世纪的西方历史学家都主张必须坚持一种不偏不倚的客观立场,他们相信历史的意义可以通过民族国家范式的历史叙述得到最好的阐释。被誉为西方现代“科学史学之父”的利奥波德·冯·兰克(Leopold von Ranke,1793-1886)认为,民族国家的兴起预示着现代世界历史的发展方向,这就要求历史学家在可靠的史料来源的基础之上,以详细而客观的叙述来记录其进程。兰克倡导史料批判是历史写作的先决条件,并致力于欧洲主要国家的民族史写作。

  

   这两种兴趣本身并不一定是现代所独有的。过去各个文明圈的历史学家也都试图在历史中寻找意义并记录他们的发现。但在19世纪之前,还没有出现将它们融入历史写作的严肃尝试。在古希腊,对于保存历史事件的记忆的兴趣有助于将历史研究确立为一种被认可的学问形式。但是,由于希腊的历史学家大体上把他们的叙述局限于当代的事件,他们对历史真实性的主张(如修昔底德的调查方法)也是有限的。一旦他们像希罗多德和其他一些人那样贸然进入早期阶段,他们的叙述就暴露出方法论上的幼稚[41,42,43]。在罗马时期以及中世纪的大部分时期,历史叙述都出现了新的发展,历史学家开始归纳历史的发展趋势,并对历史的意义做出了推论。但在方法论层面,仍然存在类似程度的轻信,因为传说和奇迹轻易地被纳入历史叙述之中。事实上,即便在文艺复兴时期,当马基雅维利(Machiavelli)和圭恰尔迪尼(Guicciardini)等人文主义历史学家为复兴与仿效古典史学的传统而书写历史时,他们的主要兴趣仍然集中在展示历史在当代政治中的应用,而非提高其史料来源的准确度。尽管如此,文艺复兴对现代史学的发展仍旧具有重要的意义,因为它不仅使历史学家对古典希腊和罗马文化产生了兴趣,也使公众对其产生了兴趣。正如许多研究所表明的那样,这种兴趣有助于促进现代历史学科的观念与方法的发展[44,45,46]。


一、古学的复兴:欧洲与中国


   回过头来看,欧洲文艺复兴之中复古的兴趣并不是那么特殊,因为人类对于过去某段时间的好奇心几乎是普遍存在的。有趣的是,文艺复兴时期的人文主义学者是如何在所谓“漫长的中世纪”之后复兴希腊和罗马文化的。虽然中世纪决不是破坏古典文化的“黑暗时代”,但对于致力于寻找和恢复古典文本(既有来自于古希腊和罗马时代的世俗文本,也有旧约和新约等宗教文本)的原貌的人文学者而言,几乎长达一千年的隔阂无疑造成了极大的挑战。人文主义者不遗余力地创作出各种各样的拉丁文本的合注本,并将经过精心研究之后所撰写的注释和评论点缀其中,希望能够清晰地呈现出一部古典作品的原貌,不再依赖之前的各种摹本和译作。他们的兴趣和努力引发了博古运动,从文艺复兴晚期一直延续到19世纪初[47]。与人文主义者对古典文化的热忱一样,博古学家不仅研究拉丁文与希腊文的文本,还寻找钱币、盔甲、铭文和勋章等各种物质遗迹。得益于印刷技术的发展,这些博古学家能够出版作品并与同行交流研究成果。因此,正如阿纳尔多·莫米利亚诺和安东尼·格拉夫顿的令人信服的研究所证明的那样,他们形成了一个横跨欧洲的文人圈,将牛津和剑桥的宏伟建筑与莱顿和巴黎嘈杂的街道连接了起来。无论是研究文本还是研究古物的学者,正是在这一文人圈之中磨炼并完善了他们的文本批评与历史批评的技能。当然,这些对于历史学家的工作而言都是至关重要的[48,49]。

  

   然而,历史学家和博古学家在对过去的兴趣方面存在着差异。莫米利亚诺对于博古学家有一个敏锐的观察,他说:“我一生都对一种人特别好奇:他们与我的职业相近,我可以清楚地知道他们的志趣,也能分享他们的热诚,可他们的最终目标又让我感到神秘莫测。这种人对历史的事实充满兴趣,但对历史学却兴味索然”[34]54,[35]vol.2,[50]。尽管博古学家对于叙述历史并不感兴趣,但他们对历史思维的改变做出了重要的贡献。由于他们的工作集中在修复古代文物与证明它们的价值上,所以他们最终开始动摇古代史家作品之中对于过去叙述的权威性。因为博古学家在研究中往往发现古代史家(比如李维与塔西佗)的说法与实物证据存在许多不一致的地方1。考虑到古代历史学家在方法论上的缺陷,这一结果几乎必然会发生。博古学者所试图证明的是他们的作品的优越性,而不一定想嘲笑古代的史家。但是对于一个现代历史学家来说,他们的发现开始塑造出一种现代史学实践的观念:不断地研究过去并重写历史,以超越并取代此前出现的作品,包括那些曾经受人崇敬的古典作家的作品。巴托尔德·尼布尔(Barthold Niebuhr)就是一个很好的例子,他成功地确立了自己在罗马历史研究中的权威,即使不能取代李维,也能与之相抗衡[22]12-23。

  

   换言之,博古学家向历史学家叙述的真实性提出了挑战:哪一种作品对于过去的讲述最具权威性?是一篇被后世精心修饰的文本,还是一件保存完好的实物材料?这一观念不仅是欧洲文艺复兴时期学者的工作特点,而且正如艾尔曼所说,也体现在清代考据学者的“实事求是”的努力当中。格拉夫顿注意到,尽管二者在文化、空间和时间上存在距离,但二者有着一种相似的思想趋向:最初是为了寻找古代的道德典范,而需要进行文本和历史批评的工作,结果则变成“一种思想自身的更高的召唤”,亦即确认事实与寻求真理2。余英时还指出,18世纪的中国倾向于经验主义的经典研究与历史研究的文化环境,与19世纪欧洲的实证主义的风气有相通之处,尽管二者发生在不同的时期[51]197-242,[52]1-14。这些研究者有着不同的学术背景和研究兴趣,但他们似乎都认同胡适的观点——在清代的古学研究当中出现了与欧洲近代早期相似的文化发展。此外,这一发展似乎对于近代中国人从19世纪开始如何吸收西方文化影响的方式也发挥了关键作用。

  

为了呈现这一文化传统是如何在清朝形成的,笔者将直接从11世纪的宋代开始展开叙述。这一时期见证了儒学的复兴,因为从3世纪开始,中国的文化风貌发生了显著的转型,这一转变表现为儒家经典文化的衰落、佛教的入侵和道教或新道教的出现。在与强势的佛教和道教作斗争时,宋代的儒学家采取了双重策略。一方面,他们鼓励“智识主义”(intellectualism),希望通过训诂学和知识的获取来探求儒家经典的意义。另一方面,他们也提倡“反智主义”(anti-intellectualism),承认即便不修习经典也有通过内省来培养道德的可能性,从而指示了通往道德的另一种取径[52]87-120,[53]518-554。也就是说,宋儒也受到了佛教实践的影响。到了明代,同样反智的王阳明(1472-1529)心学追随者众多,进一步扩大了佛教的影响。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:史学研究
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