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景海峰:从经学到经学史——儒家经典诠释展开的一个视角

更新时间:2019-12-05 07:38:48
作者: 景海峰  

  

   摘  要:经学是儒学的主体,谈儒学离不开经学,但儒学与经学的关系颇为复杂,大致可分为“前经学时代”“经学时代”和“后经学时代”,而每一时段的情况又很不一样。在经学解体之后,现代学术中的儒学话语基本上与经学剥离开来,变成哲学思想等形式;而经学的历史资料则流布于史学、文献学等领域,或收缩为狭小的经学史研究。这种状况已持续了百年,所形成的“经学”观念也渐成定势,使其疆域狭窄,形象枯寂,成一死学问。实际上,广义的经学既包括了围绕经典所展开的各种整理和训释工作,也涉及对这些文本所蕴含的思想义理的诠解与发挥;既有以文字、音韵、训诂等小学功夫为中坚的学问形式,也有问道求理的形而上致思趋向。作为训诂与义理并存的大系统,新的经学建构首先要冲破“以小学为经学”的狭窄观念和“即经学史以为经学”的无奈之举,将经学放到中国文化历史的宏阔视野中来理解,由经典诠释入手阐明其意义,使之从纯粹材料化的身份中解放出来。

  

   关键词:儒学;经学;“汉学”与“宋学”;中国经学史;经典诠释;

  

   围绕着儒家经典所展开的诠释活动,包括文献考证、辑佚与辨析、各种注解及意义阐发等,构成了经学的主要内容。经的集结和形成过程,有赖于远古材料的搜集、整理与编排,这些创作积累和筛拣工作经历了漫长的时段,孔子的出现可以说是一个节点。在他之前是思想的积蕴和材料的不断丰厚化,经过孔子之手以后,经的架构初步形成,经的意义也逐渐凸显,进入到经学的前发展期。在经历了诸子百家的思想较量和充分融会之后,特别是秦汉大一统在意识形态的实验方面,经过了复杂的拣择与颠簸,最终确立下罢黜百家、独尊儒术之国策,“五经”立于学官,治经成为学者的共业,“经”开始系统化、建制化和威权化,进入到了所谓“经学时代”。直到晚清,随着西学的传入和新知识形态的日渐显豁,这一以经学为主轴的思想大时代方告终结。正像冯友兰先生所说的:

  

   在经学时代中,诸哲学家无论有无新见,皆须依傍古代即子学时代哲学家之名,大部分依傍经学之名,以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。此时诸哲学家所酿之酒,无论新旧,皆装于古代哲学,大部分为经学,之旧瓶内。而此旧瓶,直至最近始破焉。

  

   从宏观上来看,中国古代学术在先秦时期为“前经学时代”,经学尚处于萌芽和积累的阶段;汉武之后,经学大昌,成一主流,是为经学时代;晚清以还,作为官学的经学体系宣告瓦解,由此进入到所谓“后经学时代”。也就是说,在古典学术之形态下,经学不仅是中国学问的主脑和领头羊,而且对全部的知识系统都有一种很强的涵盖性和穿透力,经学是纲,众知识是目,纲举目张。这一高度笼罩性的状态,于古而言,人人如处须臾不可离的空气当中,不可能跳出经学来看经学;所以,具有现代史学意义的经学史研究,只会在经学落幕之后发生,而所谓客观的历史叙述,只能是置身度外的蓦然回望而已。

  

一、儒学与经学

  

   首先需要厘清的是经学和儒学的关系。从概念上来讲,显然儒学的外延要比经学的外延大得多,经学只能包含在儒学当中,是儒学的一个组成部分,属于下位概念;因为除了经学之外,儒学还包含了其他的一些内容。就经学的内涵而言,比之儒学的内涵,它又有其特定的所指,与泛泛的讲儒学相比,经学更具有某种定向性,也更为具体。如果说儒学是一种思想流派、学术体系、文化形态,和中华文明演进的历史是缠绕在一起的,那么经学就是其源源不绝的思想燃料库和航向校准器,与经典的整理和解释活动融合为一体,具有鲜明的文献学色彩。但经学和儒学的关系,严格说来又不是部分与整体的关系,或者是占有多大比例的问题,其交叠和融合的情状,是很难用计量的方式和外在的尺度来表达的。一如何为儒学,论辩不绝,于今难休;什么是经学,在现代意识的重新理解与定位中,也是众说纷纭,难有共识。

  

   儒的起源向为学界探讨之一大事由,有其儒即有其学,或曰儒学自孔子始。按照清儒阮元(1764—1849)的说法,《周礼》“太宰九两系邦国之民”,“三曰师,以贤得民;四曰儒,以道得民”(《天官》),“联以师儒,师以德行教民,儒以六艺教民”。此“周初已然”的分合同异情形,到了“儒术为盛”的孔子时代,“孔子以王法作述,道与艺合,兼备师、儒,颜、曾所传,以道兼艺,游、夏之徒,以艺兼道,定、哀之间,儒术极醇,无少差缪者”。此“三德”“三行”(师氏)、“六艺”“六仪”(保氏)的周礼,集于孔子一身,圆融至极。到了孔子之后,正像《史记·儒林列传》所描述的:

  

   自孔子卒后,七十子之徒散游诸侯,大者为师傅卿相,小者友教士大夫,或隐而不见。故子路居卫,子张居陈,澹台子羽居楚,子夏居西河,子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属,皆受业于子夏之伦,为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇,天下并争于战国,儒术既绌焉,然齐鲁之间,学者独不废也。于威、宣之际,孟子、荀卿之列,咸遵夫子之业而润色之,以学显于当世。

  

   从这段话看,七十子后学所为,并不都涉及文献,甚或与经无关,所以早期儒学的范围要远大于经解活动。到了战国后期,“儒术已乖”,其淆乱之情景亟须自我反思。于是乎,荀子力辟“上不能好其人,下不能隆礼”的陋儒(《荀子·劝学》),“不隆礼,虽察辩”的散儒(《劝学》);讥讽“括囊,无咎无誉”的腐儒(《非相》),“公修而才”的小儒(《儒效》);而极力颂扬“在本朝则美政,在下位则美俗”,“志安公,行安修,知通统类”,“善调一天下者”的大儒(《儒效》)。《儒效》篇明确将儒分为三等:“呼先王以欺愚者而求衣食”者为俗儒;“法后王,一制度,隆礼义而杀诗书”者为雅儒;“举统类而应之,无所疑怍,张法而度之,则奄然若合符节”者为大儒。而荀子加以肯定的唯有大儒,尤其是其“虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;用百里之地,而千里之国莫能与之争胜”(大儒之征)和“与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也”(大儒之稽)的独特品格。而这里所说的大儒,显然并不是以经业为胜的那部分人。

  

   当然,荀子的儒学标准表面上是以仲尼、子弓为典范,说其“通则一天下,穷则独立贵名。天不能死,地不能埋”(《儒效》),歌颂备至;而实际上,他所塑造的大儒形象已明显地带有战国末期的色彩。“一制度”“天下为一海内宾”的政治理想,“隆礼尊贤而王,重法爱民而霸”的治国之术,均与孔子相去甚远;而这正是应对了时代要求,能“与时迁徙,与世偃仰”的荀记儒学。所以谭嗣同说,“荀乘间冒孔之名,以败孔之道”,“尊君统以倾孔学”。陈黻宸(1859—1917)也指出,“荀子每以儒自标异,常竞竞置辩于大儒、雅儒、俗儒、贱儒之间”,是为了确定他自身的“后世儒学之尊”。荀子之后,《庄子·天下》定儒学为道术全者,首举“内圣外王”之说;《韩非子·显学》言儒分为八,提出“将谁使定后世之学乎”的问题;《淮南子·俶真训》强调“儒,孔子之道也”的本源意义;《史记·太史公自序》更是对儒学的内涵做了简明扼要的概括,第一次从整体上评价了儒学的是非功过。但这些叙述,或语焉未详、失之简略,或用词笼统、难辨曲直,所以对儒学的定准,在总体上未必能超越荀子的范围。

  

   西汉早期的三类儒者,构成了秦之后儒学身份认同的三大类型:一是那些“不知时变”、固守旧训的经师老儒(如申培公、辕固生等);二是“知当世之要务”,能在官场上大显身手的那部分儒生(如公孙弘等);三是真正能创造性地发挥儒家资源,将儒学推动前进的人物(以董仲舒为代表)。但随着“五经”立于学官和经学形态的程式化,儒生的生命格局日渐僵固,“儒”仅为经师而已。刘劭《人物志》所分“十二流业”,“能传圣人之业,而不能干事施政,是谓儒学”。说明到了东汉,儒生已难以执掌权柄,只是在精舍或太学中皓首穷经而已。故《隋书·经籍志》有谓:“儒者,所以助人君明教化者也。圣人之教,非家至而户说,故有儒者宣而明之。其大抵本于仁义及五常之道,黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武,咸由此则。《周官》:太宰以九两系邦国之人,其四曰儒,是也。其后陵夷衰乱,儒道废阙。仲尼祖述前代,修正六经,三千之徒,并受其义。至于战国,孟轲、子思、荀卿之流,宗而师之,各有著述,发明其指。所谓中庸之教,百王不易者也。俗儒为之,不顾其本,苟欲哗众,多设问难,便辞巧说,乱其大体,致令学者难晓,故曰‘博而寡要’。”这是在解说《太史公自序》里所描述的儒者,也是对儒学趋于治经一途之后的状况说明。

  

   而当时的经学异端王充(27—97),在世儒(经师)以外,另辟一类,称之文儒。《论衡·书解》有一段专辨“二儒在世,未知何者为优”的问题。按照世俗的看法,文儒不若世儒。世儒是经学界的主流,生前常位,死后学传;而文儒则极度的边缘,寂寞异常。但王充却认为:“文儒之业,卓绝不循,人寡其书,业虽不讲,门虽无人,书文奇伟,世人亦传。”在《超奇》篇里,将这两类儒者划分为四等:“能说一经者为儒生,博览古今者为通人,采掇传书以上书奏记者为文人,能精思著文连结篇章者为鸿儒。”世儒(儒生和通人)“世间多有”,而文人、鸿儒则“万不耐一”。所以,“通人胜儒生,文人逾通人,鸿儒超文人”。王充心目中的鸿儒是(刘)向歆父子、扬雄、桓谭等,誉之为“世之金玉”,“奇而又奇”。实际上,王充的说法在当时仅为异数,而经学形态下的儒学典范是唯以“五经”为依归的。从经学内部而言,师传弟受,严循家法,“笃守遗经,罕有撰述”。所谓“凡学皆贵求新,唯经学必专守旧”。此“治经必宗汉学”的定式,实为经学时代的主流,历两千年,少有变改。

  

略显脱轨的可能是宋学,“章句训诂不能尽餍学者之心,于是宋儒起而言义理,此汉、宋之经学所以分也”。唐代韩愈在《原道》中提出了“道统”说,二程继之。程颢拈出“天理”二字,高高标举;程颐抛开韩愈,以程颢上接孟子。朱熹谓:“道统之传有自来矣”,以“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”十六字为心传秘法。又作《六先生画像赞》,修《伊洛渊源录》《近思录》等,清理道学谱系,确定理学正脉。《宋史》立《道学传》,肯定朱子为“程氏正传”、道统主脉,自此以后,八百年程朱理学于经学时代别开生面,独树一帜。道统论这一排他性很强的认同诉求,是宋儒在儒、释、道三足鼎立、往还消长的大背景下,所做出的一种特殊的自我识别,相对于经学定位,明显有另起炉灶的意思。所以,清初的反理学思潮要竭力扭转这一歧出,将儒学重新纳入到经学的轨道中去。顾炎武倡“经学即理学”,反对舍经学别立他说。乾嘉考据学更是以“复汉”为旗帜,尽弃宋明儒的心性义理道统。嘉、道年间,汉学、宋学之争渐成对垒之势,当时阮元有一个调和的说法,颇值得注意。他认为“《宋史》以道学、儒林分为二传,不知此即周礼师、儒之异,后人创分,而暗合周道也”。两汉经学,“经师家法,授受秩然”,但于周礼师教“未尽克兼”,往后更是“传授渐殊”。而濂、洛、关、闽,“阐发心性,分析道理”,恢复了师教的传统。“是故两汉名教得儒经之功,宋明讲学得师道之益。”所以,理想的儒学应该是“道与艺合,兼备师儒”;而仅有六艺儒经,或者是“有师无儒”,那都是不完备的。这个解释,从儒学的源头处为汉、宋分家找到了根据,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《学术月刊》2019年第11期
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