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弗兰克:走出欧洲中心论:真实的世界史与全球史的展开

更新时间:2019-11-24 21:46:07
作者: 弗兰克  

  

   但是,斯密是在欧洲工业革命之前写的《国富论》,是对20多年前哲学家休谟的著作的呼应。斯密是(西方)最后一位承认欧洲在各国财富发展过程中是一个姗姗来迟者的社会理论家。他于1776年写道:“中国比欧洲任何地方都富有。”斯密并没有预见到这种对比会有什么变化,也没有意识到在他写作时后来所谓的“工业革命”正在开始。另外,正如里格利(E.A.Wrigly 1994: 27 ff)指出的,更晚一两代的马尔萨斯和李嘉图,甚至19世纪中期的约翰·穆勒,依然对斯密的说法深信不疑。

  

   但是,斯密也没有把“历史上最伟大的事件”看作是欧洲给人类的礼物——不论是文明的礼物,还是资本主义的礼物,或是其他什么的礼物。相反,他警告说:

  

   对于东印度和西印度两处的土人来说,由这些事件本来能产生的商业利益都淹没在它们带来的不幸灾难中。……这些伟大事件究竟能给人类带来什么好处,什么灾难,这不是人的智慧所能预见的。(Smith [1776] 1937: 557)

  

   然而,到19世纪中期,欧洲人对亚洲,尤其对中国的看法发生了急剧的变化。雷蒙德·道森(Raymond Dawson 1967)在《中国变色龙:欧洲人的中华文明观分析》这一标题醒目的著作中梳理和分析了这种变化。欧洲人过去把中国当作“榜样和模式”,后来则称中国人为“始终停滞的民族”。为什么会突然发生这种变化?工业革命的来临以及欧洲开始在亚洲推行殖民主义的活动,促成了欧洲思想的转变,结果,即使没有“虚构”全部历史,也至少发明了一种以欧洲为首和在欧洲保护下的虚假的普遍主义。到19世纪后半期,不仅世界历史被全盘改写,而且“普遍性的”社会“科学”也诞生了。这种社会“科学”不仅成为一种欧式学问,而且成为一种欧洲中心论的虚构。

  

   在这种情况下,19世纪和20世纪“经典的”历史学家和社会理论家比18世纪较现实地理解世界的欧洲视野后退了一大步,更不要说与更现实的伊斯兰学者的视野相比了。马克思和韦伯就跻身于这些从较狭窄的(以欧洲为中心的)新视野看问题的学者中间。按照他们以及迄今他们的信徒的看法,所谓在欧洲内部产生的“资本主义生产方式”的要素在世界其他地方了无踪迹,只有通过欧洲的帮助和扩散才能提供这些要素。这就是马克思的“东方学”假设、韦伯的大量研究以及二人发表的有关世界其他地区的无稽之谈的落脚点。为了对他们的观点作一个简短的评述,除了我个人的读书体会,我们还可以利用一些权威作者,例如欧文·蔡特林(Irving Zetlin 1994)的评论。

  

   马克思在描述“亚洲”的特点时似乎有选择地利用了他所获得的资料,更不用说对非洲了。在对马克思产生过影响的古典政治经济学家中,斯密([1776] 1937:348)曾表示感谢“有关中国以及(古代)埃及和……印度斯坦的财富与发展的精彩报道”。但是,在这方面,马克思却偏爱诸如孟德斯鸠、卢梭这样的哲学家以及詹姆斯·穆勒等人。这些人“发现”“专制主义”乃是亚洲和“东方”的“天然”状态和“统治模式”。马克思还提到“从印度到俄国的最残忍的国家形式,东方专制主义”。他还把这种国家形式推广到奥斯曼帝国、波斯和中国,乃至整个“东方”。马克思断言,在这些地方有一种古老的“亚细亚生产方式”。他断言,在整个亚洲,生产力始终是“传统的、落后的和停滞的”,如果不是“西方”及其资本主义的入侵把亚洲唤醒,亚洲会永远沉睡。

  

   虽然马克思注意到,印度和中国的购买力刺激了欧洲市场,但在他看来,英国给印度提供了一面未来的镜子,美国在1846年发动的对墨西哥的战争促成了墨西哥的进步。更有甚者,马克思断言,自16世纪资本(甚至资本主义)在欧洲创生以来,欧洲“从封建主义向资本主义的转变”以及欧洲的“新兴资产阶级”改造了整个世界。

  

   在马克思看来,亚洲始终比欧洲落后得多,因为欧洲的“封建主义”自身至少还包含着“向资本主义转变”的种子。反之,虽然他说过亚洲的市场推动了欧洲市场,但是,据说“亚细亚生产方式”需要借助欧洲这种“转变”的进步成果来摆脱根深蒂固的停滞。在想象中,这种停滞的所谓原因被归结为缺乏“资本主义生产关系”,从而使整个亚洲“分裂为村社,每一个村社都拥有完全独立的组织,自身构成一个小世界”。

  

   但是,说亚洲分裂成无数孤立的小世界,就已经与马克思以及其他欧洲学者另一方面的断言自相矛盾。他们用“东方专制主义”来概括亚洲的特征,把它说成是为了管理这些社会的大型水利工程而必需的社会政治组织形式,因为这些大型水利工程是所谓的孤立村社力所不能及的。魏特夫(Karl Wittfogel 1957)后来把这种“理论”加以通俗化了,不过,具有讽刺意味的是,这种“理论”却成为冷战时期反对共产主义和马克思主义的意识形态武器。不过,从来没有人指出上述的内在矛盾!我们在这部著作中将会看到,马克思所说的这些特征不过是他和其他欧洲中心论思想家想象的产物,在实际历史中根本没有依据。这种无稽之谈的谬误也涉及其正题——“资本主义生产方式”——它被说成是欧洲人创造出来的,而且促成了欧洲、西方乃至全球的发展。

  

   实际上,特沙尔·蒂贝布(Teshale Tibebu1990: 82-85)在对佩里·安德森等马克思主义者的精彩批判中就令人信服地指出,这些人关于封建主义、绝对主义和资产阶级革命的分析以及“他们对欧洲的特殊性……与所谓的优越性的迷恋”乃是西方“文明的自负”,是“披上历史外衣的意识形态”和“涂成红颜色的东方学”,即“另一种方式的东方学的延续”。

  

   有一些社会理论家也会反驳马克思(据说是赞成斯密),但是他们一致赞同马克思的说法:1492年和1498年是人类历史上两个最伟大的时刻,因为在这两个时刻,欧洲发现了世界。他们从来不考虑,世界一直就在那里存在着,至少是它的非洲—亚洲部分早就在塑造着欧洲。实际上,著名的欧洲中古史专家亨利·皮朗(Henri Pirenne1992)就强调欧洲的极端依附性,因为他在1935年已经指出,“没有穆罕默德,就没有查理曼。”但是,历史学和社会理论从那时以来却一直标榜所谓的(西方)欧洲人的独特性,而且说由此产生了“西方的兴起”。更糟糕的是,据说欧洲人还不得不承担起白人推广文明的使命,把“资本主义的发展和传播”当做欧洲和西方给予人类的礼物而推广到全世界。[最近,一些女性主义者否认这种进程也是赐予女性人类(womankind)的礼物。]

  

   韦伯当然赞同马克思关于欧洲起源和“资本主义”特征的全部说法,也赞同桑巴特的有关说法。韦伯只是想把这些说法表述得更好一些。桑巴特已经把欧洲的合理性以及他所谓的犹太教根源说成是“资本主义”及其在欧洲的“诞生”的绝对必要条件。韦伯也接受了这种说法。他进一步修饰了所谓以水利为基础的“东方专制主义”的论点,断言亚洲单靠自身没有能力推动经济发展,更不用说“资本主义”发展了。但是,韦伯殚精竭虑地研究了亚洲各个文明的“城市”、“宗教”以及其他方面。这位研究官僚制的大学者不得不承认,中国人懂得如何管理官僚体制以及整个国家。另外,他比马克思有更多的条件看到西方的金钱是如何进入亚洲各个部分并在那里循环的。

  

   韦伯对亚洲实际情况的了解更多一些,这就使得他的论述比马克思的粗糙说法更复杂、更精致。例如,韦伯承认,亚洲有大城市。因此,它们就必须被设法说成在结构与功能上与欧洲城市有“根本区别”。威廉·罗(William Rowe1984, 1989)在研究中国城市汉口时仔细考察了这一论点,揭示了韦伯在这方面的错误。

  

   为了进一步批判欧洲中心论以及韦伯理论,让我在此援引特纳的论述:

  

   伊斯兰社会从一开始就陷入停滞或不断衰落。因此,是用缺乏(所谓的)西方的一系列特征来界定这些社会的——没有中产阶级,没有城市,没有政治权利,没有革命。这些特征的缺乏……被用来解释为什么伊斯兰文明没有产生资本主义。(Turner1986: 81)

  

   如果韦伯本人不能在他所研究的东方社会发现所有这些因素的缺乏,那么最根本的差异,即缺乏的要素(据说“西方”拥有而“其他地区”没有的要素)是什么呢?在马克思看来,所缺乏的是“资本主义生产方式”;韦伯则增添了一种缺乏的因素,即适当的宗教及其与其他因素配合而产生的“资本主义方式”的运作。韦伯辛勤地研究了各种主要的世界宗教,得出的结论是,它们都包含着一种基本上属于神话的、神秘的、巫术的因素,简言之,包含着一种反理性的因素,因而“必然”阻碍它们的真诚信徒去理性地把握现实。这与欧洲人的理性态度截然不同。只有欧洲人是“新教伦理与资本主义精神”的受益者。韦伯认为,这种伦理和精神乃是资本主义的全部实质。韦伯的态度与马克思的态度其实是殊途同归。而且,韦伯的论点比马克思的论点更难让人理解。

  

   这种理性精神据说是一种秘密的酵母,它与其他因素结合而造成“西方”而不是“其他地区”的兴起。亚洲人因为没有它而不可能发展资本主义,因而根本不可能真正地“发展”起来,即使他们发挥城市、生产和商业的作用也无济于事。这种说法根本没考虑到,早在加尔文等人把这种酵母赐给北欧人之前,威尼斯和其他意大利城市中的天主教徒没有受到这种酵母的特惠也活得不错。这种说法也没有考虑到,正如我早已指出的,在东欧、在美国南方早期欧洲人殖民地以及至今在加勒比海地区和其他地方,不是所有信奉新教伦理的人都活得那么好(Frank1978b)。但是,戴维·兰德斯(David L andes)在《被解放的普罗米修斯》(1969)一书中明确地给予韦伯的论点以实证支持,断然否定那种认为穆斯林“文化”能够容许技术创新的观点。

  

   然而,日本人没有经历西方殖民主义,没有外国投资,更不用说新教伦理了,他们举着“菊花与刀”(Benedict1954),却制造了繁荣,甚至经历了第二次世界大战的失败以后依然如此。因此,詹姆斯·阿贝格伦(James Abbeglen1958)和罗伯特·贝拉(Robert Bellah1957)在解释这些发展情况时认为,日本人有“一种在功能上与新教伦理相同的东西”,而在他们看来,很遗憾,信奉儒教的中国人没有这种东西。现在这两个国家都在经济上突飞猛进,于是这个论点就又转了一百八十度,宣称正在促使它们前进的乃是东亚“儒教”。当然,在实际的世界经济中,这种解释可以说是毫不沾边。

  

这种欧洲中心论的曾祖父是19世纪的“社会学之父”奥古斯特·孔德以及亨利·梅因爵士(Henry Maine)。这两人分别区分出所谓建立在“科学”基础上的新思维和建立在“契约”基础上的新社会组织,据说这些新方式取代了古老的“传统”方式。欧洲中心论的一个祖父是埃米尔·涂尔干。他提出了“有机的”社会组织与“机械的”社会组织之间的对立。另外一个祖父是费迪南德·滕尼斯。他强调的是从传统“共同体”向现代“社会”的转变。在下一代人里,塔尔科特·帕森斯提出“普遍主义”社会形式与“特殊主义”社会形式之间的对立,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:勿食我黍
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