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吴震 刘昊:论阳明学的良知实体化

更新时间:2019-11-24 21:19:13
作者: 吴震   刘昊  

   某于良知之说,从千死百难中得来,非是容易见得到此。此本是学者究竟话头,可惜此体沦埋已久,学者苦于闻见障蔽,无入头处。不得已与人一口说尽,但恐学者得之容易,只把作一种光景玩弄,辜负此知耳。

  

   这里,“但恐学者得之容易”便是阳明的一种深深忧虑,他所担忧的是,有些学者一听到“究竟话头”的良知学说,便将“良知”两字当作“一种光景玩弄”,却不知道阳明所提出的“良知之说”其实是经过一番切身的磨难和历练,是“从千死百难中得来”的一种生命体悟,绝非“容易见得到此”的“究竟话头”。

  

   这就告诉人们,良知是一种真实的存在,而绝不是如“树中倒影”一般的“影子”(即“光景”);如果人们误将“影子”当作“树木”本身去追逐,将终身不可能把握真实的“树木”本身。良知存在亦复如此,其有体而有用,“树木”犹“体”,“光景”犹“用”,执用忘体,此便是“玩弄光景”,终不知良知究为何物,此其一也;其二,良知作为一种究竟话头、最高智慧,必须落实到自身的日常人伦实践过程中,而不能仅仅当做一种“话头”看待,更不能当做某种“知识”搬弄口舌、议论纷纷,而忘却切身体验的工夫实践,此亦是一种“玩弄光景”之弊。

  

   根据记载,阳明又将上述现象称为“只是知解上转”,他采用佛教的一个典故,隐喻这类弊病犹如“扑人逐块”(语见《涅槃经》),其结果是:“见块扑人,则得人矣,见块逐块,于块奚得哉?”这就说明良知不是某种“知解”意义上的知识,即不是客观经验知识,而是必须通过“反求诸己”的切身工夫才能把握的德性之知——良知本己的真实存在(阳明称之为“真己”),故而绝不是“知解可入”的。这是因为良知是一种道德性知识而非认知性知识。

  

   更重要的是,“在良知上用功”须有一个前提,必须首先“信得良知”,即要求对良知存在树立起一种绝对的自我“确信”(这里不妨借用黑格尔语,“Gewissheit”)。也就是说,在致良知工夫的同时,更有必要对良知本体树立起一种内心的信念,而这种信念不是盲目的或傲慢的,而必须是根源于内在良知对道德善的根本自觉,是良知真己对自身意识的一种直接当下的绝对确信。


三、良知即天理


   现在的问题是,良知究竟是一种怎样的“存在”?它是否仅仅是内在于人心中的个体性道德意识?换言之,良知能否由内在而上达至“超越”?良知“人人之所同具”的普遍性是否可以证成良知的超越性?诸如此类的问题应当是回应“良知傲慢”问题所必须面对的。就结论言,阳明汲取了广义宋明理学的天理实体化的思想观念,经由良知本体实体化的观念论述,以求消解良知主体性有可能导致人心膨胀(“情识而肆”)或自我下坠(“玄虚而荡”)的隐忧。

  

   要得出上述结论,当然需要对阳明学的整个思想系统有一个全面的把握以及尽可能层次分明、逻辑周延的叙述。然而这样做却是篇幅所不允许的,故而这里将紧扣一个问题来试作集中的探讨,此即有关“良知即天理”这一命题的解析。

  

   良知作为心性本体应当是阳明学的题中应有之义,相关论述可谓俯拾皆是,不必赘言。然而良知能否成为“天理”一般的实体化超越性存在,却是阳明晚年集中关注的一大问题。倘若良知就是实体化的天理存在,那么,良知就不仅仅是“人人之所同具”或“人心之所同然”(孟子语)意义上的依然落在平铺的认知层次的普遍性,而更是一种往上提升至超越层面的形上存在,进而获得超越意义上的普遍性,同时也可说,良知成为具有普遍意义的超越性。

  

   先来看几段阳明的论述,这类论述颇多,需要一些耐心去体会。首先我想引用的是阳明在逝世前一年的1527年写给马子莘的书信中所说的一句话,他在引用程颢的那句著名的“理学宣言”——“吾学虽有授受,然‘天理’二字却是自家体认出来的”——之后,立即将此处“天理”一词纳入自己的良知理论,指出:

  

   良知即是天理。体认者,实有诸己之谓耳。

  

   第二句是阳明在提出“致良知”三年之后(1523)所说的一段话:

  

   夫心之本体,即天理也。天理之昭明灵觉,所谓良知也。

  

   这里的第一句“心之本体,即天理也”,是阳明的常套语,早在《传习录》上卷部分就已出现,此不烦引。倒是这里的“天理之昭明灵觉”的说法值得注意,阳明在此后的嘉靖五年(1526)所作《答欧阳崇一》书信中又强调过一次:

  

   良知是天理之昭明灵觉处,故良知即是天理。

  

   略需说明的是,“昭明灵觉”作为阳明语,用以特指良知具有光明德性以及灵妙知觉之双重特性,又称“虚灵明觉”(这是对朱子《大学章句》用“虚灵不昧”诠释“明德”之心的一种改造),而这一特性根源于天理,故有“天理之昭明灵觉处”之说。既然可以说良知是天理,据此,则亦可说良知是天道,或者干脆直接地说“天即良知”或“良知即天”也无妨,例如阳明晚年屡屡强调:

  

   夫良知即是道。良知之在人心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽,但循着良知发用流行将去,即无不是道。

  

   道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处。这良知还是你的明师。

  

   先生曰:“‘先天而天弗违’,天即良知也;‘后天而奉天时’,良知即天也。”

  

   天道之运,无一息之或停;吾心良知之运,亦无一息之或停。良知即天道,谓之“亦”,则犹二之矣。

  

   以上所引阳明的七段语录,大意是完全一致的。

  

   不过,针对“良知即天理”命题,此前有一个并不常见的解释,认为这是阳明将客观外在的原则义或原理义的“天理”内在化、主体化,消融于人心意识之中,主张由良知道德意识才能照见“天理”的规范意义。这个解释或有一得之见,至少在阳明良知学的批判者眼里,阳明此说无疑是将理学意义上的天理作了良知化的主观解释。

  

   然而,只要我们将上述七段叙述作为一套观念体系来考察,那么就不难发现,阳明“良知即天理”命题的理论着重点在于凸显良知天理化的普遍客观义。从语言形式看,“良知即天理”“天理即良知”或者“良知即天”“天即天理”,似乎是同义反复,彼此可以循环解释、互相界定,然而阳明之深意显然另有所在。

  

   事实上,如同“心即理”命题一般,即便说“理即心”,对阳明而言,亦毫无障碍,同样成立。所以关键在于,这一命题并不意味着“理”的心理化、意识化,而在于强调道德性的心之本体直接就是“理”之本身。同样,“良知即天理”的重点也在于一个“即”字,此“即”字并非关系结构意义上的相即不离之义或二元存在的结合之义,而是两种实在的直接同一之义。

  

   也正由此,所以在上述第七条资料中,阳明再一次强调一个观点:我们只能说“良知即天道”而不能说“良知亦天道”,因为其间下一“亦”字,已然将良知与天道作了“二元论”的预设。对阳明而言,这一预设正是朱子学的惯用伎俩,用阳明之惯用语来说,便不免会有感叹:“此说之蔽久矣,岂一语所能悟!”


四、良知何以是“实体”?


   的确,对阳明而言,良知首先是一种道德的自身意识,但它同时又必然是某种绝对的、自在的永恒存在,犹如“千古一日”(阳明语)一般,在此意义上,良知甚至就是天地万物的根源。耿宁指出:对阳明而言,“良知作为实体而构成所有心的事件、所有意向的基础”,并且“将这种‘本原意识’(引者按,指良知)视为所有心理活动或意向的根本实在或实体(体)”。这一论断是合乎阳明良知学之要义的。然而,在固守朱子理学之立场的学者看来,阳明“良知即天理”命题的理论企图在于将良知实体化,而作为人心的道德意识又何以能“实体化”?这其实是犯了一个概念倒置的根本谬误,因为在事物界,我们根本无法找到任何实体性的“良知”得以存在这一客观事实。

  

   例如与阳明基本同时的朱子学后劲罗钦顺在与阳明门人欧阳德的论辩中,尖锐指出:如果从天理的角度看,恐怕难以将良知当作“实体看”,如果良知是一个“实体”的话,那么,良知便与“道、德、性、天”等实体存在一般无异;如果将良知认作天理的话,那么,既然天理是遍在于天地万物之中的实体存在,难道良知也存在于天地万物之中吗?罗钦顺进而追问道:天地万物何其众多,不必一一列举,就以“草木金石”为例,难道其中也有良知实体存在吗?

  

   以上只是撮其大意言之,原文恕不烦引,不过有一段话还是不得不引,因为其中的“实体”一词最值得关注:

  

   但以理言,即恐良知难作实体看。果认为实体,即与道、德、性、天字无异。若曰:“知此良知。”是成何等说话耶?

  

   毫无疑问,罗钦顺针对的便是阳明“良知即天理”这句命题。他怎么也弄不明白的是,作为客观实在的天理怎么可以突然变成了良知存在?若按此说,岂不将人心意识的良知抬到了天道、天德、天性、天理一般的高度,简直是“成何等说话”?这就从一个侧面可以反证:良知即天理无疑是将良知“实体”化了。

  

   所以,阳明才会大胆断言:“我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。”可见,何止是罗钦顺所列举的“草木金石”,甚至是“天地鬼神万物”等宇宙一切存在,倘若没有“我的灵明”(即良知同义词)便一切不存在。

  

那么,何谓“不存在”呢?其实在此三字背后另有重要的哲学意涵,阳明旨在强调:当一个人的良知还没有发生之际,那么,整个外在世界对其主体而言,便处在一个互不关涉的寂静状态,但是即便如此,也并不意味着天地鬼神就不客观存在了,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《学术月刊》2019年第10期
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