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翟学伟:儒家式的自我及其实践:本土心理学的研究

更新时间:2019-11-15 07:29:58
作者: 翟学伟  
他们对西方自我的形成及其要素等进行了高度抽象化的凝练。只是由于这样的讨论过于思想化与概念化,进而也算不上是社会科学方面的研究。而华人自我四元论是从心理学角度提出来的自我理论,但我个人认为它过于复杂,想兼顾与包容的内容过多。一旦一个理论本身非常繁杂,背后都会面临其中各要素所构成的逻辑关系在哪里的问题,而不是一开始就先布好了阵容,或许这正是儒家式自我尚需要进一步探讨的原因。

   通过以上梳理,我们发现虽然这些理论之间彼此少有交集或者相互影响,但却共同具有两个特征,首先是无论研究者如何讨论中国人的自我问题,儒家思想都深藏于中国人的自我研究中;其次,中国人的自我问题总是同他人之间有关系构成上的联系。这几乎已成为中国人自我讨论的共识。

  

   三、中国人的自我:预设与矛盾

  

   我十分赞同儒家式的自我或者中国人的自我是关系取向的自我,但问题并非如此简单。在中国人的关系研究框架内,无论将这样的自我理解成心理社会稳态中的情境中心式的、互依性的、焦点—区域式的或是社会取向的等等,依然有几个内在问题没有讨论清楚,而尤为重要的是我们对儒家对自我的预设与其中可能存在的内在矛盾性尚缺乏清醒的认识。(11)

   首先,关系取向的自我预设在哪里?很多学者都认为儒家式的自我需要放入关系中来理解。这点看起来没有问题,但如果进一步思考一下,这样的理解足够解决我们对儒家式自我的认识吗?其实,以关系来理解自我也是符号互动论的基本观点。我们知道,符号互动论中有关自我的讨论来自杜威和詹姆斯的实用主义及其相应的心理学与库利的镜中我。实用主义中的基本思想即是人与环境相互作用的思想,这是杨国枢建立其社会取向的缘起,尽管他并未直接表明这是实用主义的观点。实用主义的来源之一是进化论,其基本含义是人如何适应环境的问题,由此导致杨氏指出东西方的适应模式不同。西方的适应是自主性的,中国的适应是融合性的,前者产生个人取向,后者产生社会取向;而詹姆斯的主观我与客观我启发了乔治·米德对自我划分的再讨论,得出了个人自我的最终形成也是在社会互动中完成的(12),这一点便是来自库利镜中我的启发。在以上这些关于中国人的自我讨论中,了解符号互动论的学者都倾向认为该理论最接近儒家学说。虽然其中仍有一些微妙的差异,但是在大框架下用符号互动论来开启儒家自我的形成有诸多的合理性,于是主观我与客观我也就经常被套用。

   但我认为,依照符号互动论的基本观点,虽然自我是在社会互动中产生的,但出于互动中的个人存在却是从其生物性——身体、动作、姿势开始的。这是米德的理论与行为主义心理学相通的地方。其区别在于符号互动论没有将个体停留在生物水平上,是因为人有了意识(即心灵),然后通过与他人的交往,自我便从中形成了。这样的理论逻辑是首先预设一个个体的存在,然后才可以在其社会关系中逐步发展出自我。可是,儒家对此问题的预设应该是反过来的。也就是说,儒家思考的自我形成与实践,是先有关系的存在,然后才有人之自我的出现。对于这一问题的思考,主要在于东西方社会对人本身的解读不一样。我们知道,对于西方人来说,人首先是作为一种身体或者生命体而存在的,这一点已经决定了一个人的生物性;而根据西方“文化”的词根,是“耕作”的意思,人的文化性也就是任何一个人作用于其外部世界时,都会对外在物发生利用、修改或制造,进而构成并分享了人所创造的物质世界及非物质的世界,换句话说,所有人都是有文化的,文化生活才是人的生活;但儒家对文化的理解却不在这样的习得与共享层面。农民耕作当然是事实,但里面没有文化。儒家定义的文化在于教养,进而一个生命有机体唯有通过被教化才能变成人。《论语·为政》:“子游问孝。子曰:‘今之孝者,是为能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?’”孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)由此,在中国人的生活世界中,人是分有文化和没文化的,有教养和无教养的。这就是“礼”对个人的重要意义。至于无教养和无文化之人,在儒家之人的归类中相当于畜生:

   鹦鹉能言,不离飞鸟。猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人,使人有礼,知自别于禽兽。(《礼记·曲礼上第一》)

   畜生在汉语中是一个贬义性极强的名词,如果人及其自我的讨论从这里开始,那就意味着人无法与动物划清界限,也无法成为儒家所希望看到的那种人。但在西方关于人的知识分类中,人的基础就在于动物(畜生)。这是西方心理学的最基础部分。很多心理学研究,包括当代最前沿的心理学研究都是想借此得到对人的最根本性认识。这是西方心理学家进行大量的白鼠或其他动物实验的理由。但在儒家关于人的框架中,讨论人的动物性即是贬低人的价值(13),或者说,人的价值唯有在关系中才能得到确认和体现。回到自我形成的层面来看,西方的自我是可以还原为生理性的,比如詹姆斯曾将自我逐级提升为“生理自我”“心理自我”和“社会自我”。可在中国人的语境中,人性中虽有原始的、自然的一面,但这时的人性尚处于有待耕耘的状态,儒家所要求的人尚没有建立。此即孟子所期待出现的“几希”。可见,自我在儒家的观念里从头到尾都是一个社会性的和文化性的概念,自然,由此获得的对自我的预设也不会从个体性开始。没有了个体性的自我,也没有可能抽象出个人之自由、理性、情感及意志。或者说,当关系作为人的讨论前提时,自我的含义及运行从一开始将沿着关系的限定来运行。这一点我在下文还要继续讨论。

   其次,即使从关系的视角来研究中国人的自我,但共识中还是存在一些结论上的矛盾。比如梁漱溟认为中国文化的基础是伦理本位,也就是关系本位。但关系本位的自我是什么样子的呢?他在《东西方文化及其哲学》中曾说:

   西洋人是有我的,中国人是不要我的。在母亲之于儿子,则其情若有儿子而无自己;在儿子之于母亲,则其情若有母亲而无自己;兄之于弟,弟之于兄,朋友之相与,都是为人可以不计自己的,屈己以从人的。他不分什么人我界限,不讲什么权利义务,所谓孝弟礼让之训,处处尚情而无我。虽因孔子的精神理想没有实现,而只是些古代礼法,呆板教条以致偏倚一方,黑暗冤抑,苦痛不少,然而家庭里,社会上,处处都能得到一种情趣,不是冷漠、敌对、算账的样子,于人生的活气有不少培养,不能不算一种优长与胜利。(14)

   而费孝通在《乡土中国》中对应着西方的“团体格局”,提出了中国社会是“差序格局”,此概念的本身也是关系性的。可他所得到的自我却是:

   在这种富于伸缩性的网络里,随时随地是有一个“己”作为中心的。这并不是个人主义,而是自我主义。个人是对团体而说的,是分子对全体。在个人主义下,一方面是平等观念,指在同一团体中各分子地位相等,个人不能侵犯大家的权利;一方面是宪法观念,指团体不抹杀个人,只能在个人们所愿意交出一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的,因为我们所有的是自我主义,一切价值是以“己”作为中心的主义。

   我们一旦明白这个能放能收,能伸能缩的社会范围,我们可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得:“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家,为了家可以牺牲党,为了党可以牺牲国,为了国可以牺牲天下。”(15)

   请注意费氏这里借用了儒家的修身、齐家、治国、平天下来反推他的自我主义结论。这意味着,他所观察到的差序格局与中国人自我主义一方面同儒家思想有紧密的联系,另一方面中国社会存在的很多现实与我们经验到的社会现象却是儒家的反面。

   现在的问题是我们如何来认识关系取向的自我?

  

   四、关系取向自我的再认识

  

   如何理解关系取向的自我预设与如何化解其中的矛盾,或许有不同的解决方案。是跳出关系取向的自我分析框架以寻求更好的理论,还是依然在其框架内部找到答案,也许是见仁见智的。我本人寄希望于在关系取向内部找到合理的解释。

   为了解决中国人自我研究中的种种困境以及西方自我概念中的主观我与客观我能否套用于中国人自我研究的问题,本文将先从中国文字入手,就如同西方的自我其实也是借助于其文字I和Me来建构自我的构成一样。

   在中文里,用来表达“我”的字很多。如《尔雅·释诂》中有“卬、吾、台、予、朕、身、甫、余、言,我也”。随着汉字自身的发展与不同朝代的使用差异,我们现在用来表达自我含义的是身、吾、我和己。关于“身”作为自我,不是指自己的肉身,而是指自己,比如“自身”,而“修身”也就是自我修养,自我修行、修道的意思。如《论语·学而》中曾子说的“吾日三省吾身”中的“身”就是自我。至于“我”和“吾”的区别,本文这里不做讨论,很多情况下两者同义,另外“吾”在现代汉语中用得也极少。我们现在最需要讨论的问题是在理解中国人的自我时,是讨论“我”的概念,还是讨论“己”的概念。众所周知,“我”和“己”都有自我的含义,但究竟有何不同需要看一看儒家经典中什么时候用“我”,什么时候用“己”。

   子曰:“君子不重则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者。”(《论语·学而》)

   子曰:“我未见好仁者,恶不仁者。”(《论语·里仁》)

   子曰:“道不行,乘桴浮于海。从我者,其由与!”(《论语·公冶长》)

   子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。(《论语·子罕》)

   子曰:“吾未见好德如好色者也。”(《论语·子罕》)

   颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)

   子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《论语·颜渊》)

   子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)

   子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”(《论语·子路》)

   子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)

从《论语》中关于“我”“身”“己”等的用法中,我们大致可以发现,中国人在表达代词的自我时都是用“我”或“吾”,意思是说说话人自己的看法、遭遇或者感受,而在表达“身”或者“己”的时候,则表示一般性的自我,也就是每一个人都会有的自我。对于每个人都可能具有的自我,孔子对人有他的期待和要求,他希望每一个人都能实现这样的自我,比如“克己复礼”中的“己”,“己所不欲勿施于人”中的“己”或者“其身正”中的“身”等。这时,我们还可以发现,“我”和“己”之间的关系可能是关联的,也可以是各自的。如果一个人的“我”按照“一般我”的要求去做,那么就关联上了。如果“我”只是表示我的个人情况,那就和“己”无关。由此,我们大致先得到的结论是在儒家式的自我中,先有一个被建构出来的伦理化的或者道德化的自我,然后每一个具体的自我都尽可能去遵循或者实现这个自我。正如杜维明所说:“在中国社会……对于家庭及社会的理解,乃至对人和天的关系的理解,都基于一种既定的given,是不可改变的建构。”(16)具体而言,一个具体而生动的自我是有欲望(比如个人的喜怒哀乐)或者动物性的(食色,性也),这些欲望和动物性都很容易将人停留在一种低级的,(点击此处阅读下一页)

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
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文章来源: 《南开学报(哲学社会科学版)》 2018年05期
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