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刘擎:大革命与现代政治的正当性:施米特与阿伦特的竞争性阐释

更新时间:2019-11-13 22:02:36
作者: 刘擎 (进入专栏)  
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   如果阿伦特的确是在与施米特展开“隐秘对话”,那么,她对马基雅维利的这一批评,也可以看作是指控施米特企图以政治神学的方式,或者说以新的(人民的)绝对主义来代替旧的(神权或王权的)绝对主义,并不是对现代正当性问题的新的解决,而只是试图“逃避困难”。

  

   与施米特相反,阿伦特推举的现代政治的典范是美国革命。虽然美国革命者没有遇到当时法国所面对的严峻的“社会问题”,但这些有利的局面并没有使他们免于开端问题的困扰。阿伦特在前引关于西耶斯恶性循环的讨论之后,紧接着指出,要将人造之法置于人之上,实际需要诉诸神性。这个问题呈现为“对于某种绝对性的紧迫需要”,而“美国的革命者感到自己与他们的法国同人一样地遭遇到这个难题”(27)。美国革命者如何回应奠基问题的挑战?阿伦特分析了美国宪制之奠基与殖民地经验的深刻关联(28),但是她指出,“无论殖民的经验以及前殖民的历史可能对革命以及这个国家的公共体制形成具有多么决定性的影响,这个国家作为一个独立实体的经历只是开始于革命和共和国的奠基”,因此,美国的革命者具有对自己事业的“绝对新颖性”的意识,他们对此“既没有历史、也没有他们自身传统的传奇性的真理能够提供任何帮助或先例”(29)。也就是说,美国革命的新颖之处在于以一种独特的、不同于法国革命(重新诉诸准神权的绝对性)的方式来克服开端的困境。这就是阿伦特倡导的政治行动论。

  

   由此,我们得以重构阿伦特与施米特的思想论战。他们在历史叙述上分别标举美国革命与法国革命为现代性政治奠基的范例,但其背后是政治哲学上“政治行动论”与“主权决断论”的分歧。因此,判断他们论证有效性的标准,不应该立足于他们各自是否准确阐释了革命的历史现实。我们必须从政治哲学的理路层面,对行动论与决断论这两种竞争性的现代政治的正当性论说范式(paradigm)作出考察和评价。

  

二、“政治行动论”对“主权决断论”的挑战

  

   阿伦特对人民主权论的批判,包含着对施米特思想的直接挑战,这可以在阿伦特《何为自由》一文中找到较为明确而直接的文本证据。她在论及卢梭主权学说的行文中插入的一个注释中,称施米特是“主权观念最有力的辩护者”,指出“他清楚地认识到主权的根源是意志:主权者就是意志者和命令者”(30)。随后,就在同一页中,阿伦特表达了她对主权论的尖锐批评:

  

   著名的政体主权一直是一个幻想,而且只有凭借暴力的工具,也就是借助在本质上非政治性的工具,才能够维持。因为不是单个人而是人们生活在世间,在这一事实所决定的人类境况中,自由与主权是如此不同,以至于它们甚至不能同时存在。在人们希望成为主权者的地方,作为个人或作为组织化的团体,他们都必须服从于意志的压迫,不管这种意志是我强加于自身的个人意志,还是一个组织化的团体的“普遍意志”。如果人们希望自由,他们必须弃绝的恰恰是这种主权。(31)

  

   如果说,以人民(民族)的意志来界定的主权观念是施米特宪制理论的核心,那么,阿伦特恰恰主张要弃绝这个主权观念。由此可见,阿伦特与施米特对法国革命与美国革命的不同褒贬,实际上反映出他们在关于什么是政治、关于现代政治的正当性何以证成等问题上的深刻分歧。以下的分析试图表明,在阿伦特看来,施米特的政治决断论不是“政治的”,而是“非政治的”,无法为现代政治提供有效的正当性论证;她以“政治行动论”来阐释美国革命的创新之处,实际上是对施米特的“主权决断论”的某种克服,虽然并不系统和完整,但对民主政治理论具有重要的启示意义。

  

   也许从一开始阿伦特与施米特的基本关怀就有所不同。至少,阿伦特遭遇的纳粹迫害,使她对极权主义问题始终保持着警觉。她的政治哲学中一个持久的论题就是人的自由,而这种自由必须在公共领域的行动中才可能实现(32)。因此,她对革命、政权及政治正当性的论述总是涉及到对人的自由这一问题的思考。而施米特主要写作于第一次世界大战之后到魏玛德国的政治动荡时期,他最为关注的问题之一,是德国民族的兴亡与宪制体制之根基的关系。

  

   施米特对韦伯所阐述的现代性条件下的价值纷争的困境具有敏感而深刻的把握(33)。他认为在“诸神之争”不可解决的状况中,宪制体制根本的正当性无法诉诸任何价值规范,而必须求助于一个超越规范之争的绝对权威。这是他辨别“合法性”(legality)与“正当性” (legitimacy)的用意所在:“当今谁想强调自己拥有正当 (Recht),为自己的诉求辩护,他所使用的词语至多是正当的(legitim),而不是合法的(legal)。”(34)在他看来,“在今天,以规范主义的方式虚构一个完整的合法性体系,就与一个现实存在的合法意志的正当性发生了显著的、无法消除的对立;正是这种对立——而非君主政体、贵族政体、寡头政体或者民主政体的对立,在今天才是决定性的,后者在大多数情况下只是隐晦、模糊的”(35)。因此,不是政体问题而是“合法意志的正当性”,才是决定性的问题,只有这种合法的意志才能提供宪制体制的绝对正当性。在传统的神权政治衰落之后,这个绝对性必须来自世俗人间。于是,施米特面对的难题就是:这个绝对性必须既是世间的(否则就不是现代的),又是超验的(否则就会卷入价值规范的纷争而无法成就其绝对性)。他从马基雅维利、卢梭以及西耶斯的主权论传统中找到一种建构绝对性的方式,发展出他的主权决断论——将世间的“人民”通过“普遍意志”,提升为一个抽象的、具有超验力量的作为主权者的“人民”:“人民的意志和一切权力来自人民的信念,其意义类似于一切权威来自上帝的信念。”这可以称为人民主权的神权“模拟论”。然而,世间的“人群”何以合成具有神性品质的至高无上的人民?施米特扬弃了卢梭“社会契约论”中的“契约”成分,强化了“政治同质性”的概念:

  

   源于人民制宪权行为的宪法与社会契约 (ContratSocial)必定有着本质的区别。人民制宪权的民主制原则导致了这样一个结果:宪法是通过拥有政治行动能力的人民的行为制定出来的。人民若欲成为制宪权主体,就必须作为政治统一体而存在,必须被预设为政治统一体。相反,社会契约、社会协议或国家契约(在此无须讨论这些“协议”的区别)的订立则旨在奠定人民的政治统一体的初始基础。因此,如果我们认为社会契约的订立必不可少的话,人民制宪权学说就必然预设了社会契约。(36)

  

   施米特实际上完成了一个契约论的倒置——不是契约的订立形成了政治统一体,而是政治统一体才使得“预设”的社会契约成为可能,因此契约论是多余的。人民作为制宪主体,要求一个类似上帝化身的、绝对的“人民”,这就是所谓“同质性的(homogeneous)人民”(或者说民族)的概念。但如何达成这个同质性的人民?施米特提出了两种可能的方式。一是源自民族归属感的认同意识,“各种因素都能够促成民族统一体以及对这个统一体的意识:共同的语言、共同的历史命运、传统和记忆、共同的政治目标和希望。语言是一个非常重要的因素,但光是语言并不起决定性的作用。重要的是历史生活的共同性、对这种共同性的意愿、重大事件和伟大目标。即便人们不讲同一种语言,真正的革命和胜利的战争也能够克服语言上的对立,建立起休戚与共的民族归属感”(37)。这种共同的民族归属感为人民的普遍意志提供了基础,也就提供了制宪行动的绝对正当性。但是,人民的同质性必须被保持,否则普遍意志可能溃散或改变,或者无可辨析,宪制的稳定性就将遭到威胁。于是,“排斥与消灭”异质性就有必要成为保持同质性的方式:“民主首先要求同质性,其次要求——假如有必要的话——消灭或根除异质性。……民主制度显示其政治权力的办法是,它知道如何拒绝或排斥威胁到其同质性的外国人或不平等的人。……最后,人们必须承认,民主制度——因为总是不平等伴随着平等——能够排除一部分被统治者而仍然是民主制度,直到今天,那些完全或部分没有权利的人,那些受到限制而不能行使政治权力的人,被称为野蛮人或不文明、不信神的人、贵族或反革命甚至称为奴隶,也隶属于民主制度。”(38)这两种方式都需要作出关于敌友的决断。对施米特而言,这种决断就是“政治”的界定性。

  

   阿伦特对施米特主权决断论的反驳包括两个层面——既是“不可行的”(infeasible),因为它不能解决主权者自身的开端问题,又是“不可欲的”(undesirable),因为它必然借助暴力,因而是“反政治的”。

  

   首先,阿伦特认为“主权论”并没有真正克服“开端”所陷入的正当性困境,只不过通过将“具有自由决断意志的主权”作为“开端者”,而掩盖了这一难题。她将这个开端者比作希伯莱传统中宇宙起源论的“创世之主”(Creator God),他可以外在于他自身的创生:“开端的难题通过引入一个其自身的开端不再受到质疑的开端者而获得解决,因为这个开端者是‘永生不朽的’”(39)。阿伦特认为,西耶斯试图将“制宪权”诉诸一个“外在于”和“高于”所有政府和法律的“更高的权威来源”,这也就将宪制的权力和法律都锚定于那个“外在于”和“高于”所有政府和法律的“民族意志”之中(40)。阿伦特指出,这是一种虚假的解决,因为每一次革命都可以用同样虚构的方式来声称民族意志,以此自我授权为不受约束的绝对主权。

  

   阿伦特对主权论的根本质疑在于:谁能成为主权者?谁是那个作为制宪主体的“开端者”?其自身的“开端”如何可以不遭到质疑?其中暗含的论辩逻辑是:如果要靠引入一个更始源的、外在于“开端”事件的“开端者”来解决奠基的正当性困境,那将会在逻辑上导致“无穷后退”的陷阱——我们总可继续追问开端者自身的开端问题。因此在阿伦特看来,主权决断论没有为奠基的正当性提供有效的论证。

  

   阿伦特对主权论的另一个批判指向其专断性及其暴力特征:这种作为意志的主权,最终只有凭借暴力才能维持(41)。施米特最后诉诸“专政”以及“排斥与消灭”的同质化手段,多少申证了阿伦特的指责。阿伦特曾对权力与暴力作出过严格的概念区分,反复指出“权力确实是所有政府的本质,但暴力不是。暴力从本质上说是工具性的;与所有工具一样,它总是离不开它所追求的目的的指导和证明。”(42)因此,对阿伦特而言,主权决断论具有将政治“非政治化”的危险。

  

如果主权决断论不能为政治奠基提供有效的正当性论证,那么阿伦特从自己推举的美国革命中发展出了什么样的范式来克服开端的困境呢?萧高彦认为,阿伦特的典范是以一种“权力”与“权威”二元论以及“延续”与“创见”的辩证性,来克服施米特的一元决断论(43)。这一研究依据充分的文本分析与缜密的理论阐述,其结论具有相当的说服力。然而,阿伦特的范式只是对美国宪制特殊历史经验的解释性重构,这在政治理论的效力上并没有回答她自己提出的“开端”难题,而多少是绕开了这个问题。美国革命对政治奠基困境的克服,应该在理论上告诉我们更多的东西,足以在同等的问题难度和理论层面上,形成与施米特竞争性的范式。在阿伦特的以下文本中,我们的确可以发现一些虽不系统、不完整,(点击此处阅读下一页)

本文责编:limei
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文章来源:《学术月刊》2006年第9期
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