王楠：价值理想的认识与实践：马克斯·韦伯的伦理教育
许多人以为，韦伯是大众民主恺撒制的无条件支持者。但其实韦伯(2009：89)看得很清楚，“贵族阶层的优势在于，它是一个受稳定的传统之惠的‘少数’，加之具有广阔的社会视野，因而能够在领导国家方面获得巨大的政治成功”。对于有稳定贵族传统的社会来说，贵族的出身使其在教育方式、生活趣味、社会交往及事业等方面天然占据优势。“由于对生活品行的自觉塑造和那种旨在保持contenance[仪表]的教育，一个贵族通常有着更冷静的头脑。贵族一般都有默默行动的禀赋，其程度远远高于民主的大众和非议会制的现代君主。”贵族整体生活处境和未来前景的稳定，令他们将某些事情视为“自然而然”，而不会举止失措或刻意显示些什么。
所以，与英国和拉丁贵族的风貌经长期的发展，在整个社会范围内“被民主化”不同，原本平民和中产阶级出身的容克地主，却要刻意装出贵族的姿态，借以与平民拉开距离。在韦伯(2009：94-99)看来，用某种虚假的“贵族教育”来为这一阶层“打上带有封建仪态和权利的‘贵族’标记，那么必然的结果，无非就是设计了一副暴发户的面貌”。内里的平庸不自信与外在的做作炫耀结合在一起，又缺乏具有崇高审美的高贵和优雅，构成了容克地主阶层粗俗自利却又虚荣自负的人格。正因为有着这样的人格，他们才会在真正触及切身利益时，暴露出内在的自私自利。在弗莱堡就职演讲中，韦伯明确指出，容克地主阶层主张开放东部边境，允许波兰劳工进入，并主张对农产品实施贸易保护政策，全都是基于自身利益的考虑，缺乏对国民文化素质及国家整体利益的长远眼光。面对国际资本主义的冲击，他们将民族的政治利益等同于自身的经济利益，并试图操纵国家的经济政策为自身服务(韦伯，2009：11-19)。
“德意志人是个平民民族，或者，如果你愿意说的话，它是一个中产阶级民族。”这是韦伯冷静的判断。但是，这并不意味着德国历史上就没有辉煌的时刻。抛开韦伯本人继承的歌德以及新教的市民传统不说，即使成就德国统一大业的“真正的‘普鲁士精神’，也是德国民族性最优秀的表现之一”(韦伯，2009：97-99)。在韦伯看来，当年众多的普鲁士将领、改革派的官员，当然还包括俾斯麦本人，虽然出身并非真正的贵族，却能恪守朴实坚忍的品质、实事求是的作风，怀着真正德意志的理想，由此得以成就大业。遗憾的是，历史并不会停下脚步。资本主义与外部世界的冲击，令德国“正在逐渐但却不可抗拒地改变着经济结构，甚至他[俾斯麦]还在位时就正在变得不同以往。人民必定会要求变革”。虽然民族的外在统一实现了，但真正的人格和品质培养，“民族的内在统一，正如我们每个人都知道的，尚未完成”(韦伯，2009：19)。面对迅速变化的现实处境，在经济利益和政治自负的夹击之下，德国人丧失了原有的品质，平民的弱点却被加倍放大。在短暂的辉煌时代之后，危机迅速降临。
正是基于这样的时代判断，韦伯才反对在课堂上以直接灌输的方式向学生“教授”某种政治或伦理信念。和他对德国统一时代的判断一样，韦伯坦率承认，像施穆勒那样主张在课堂上向学生传达“世界观”完全可以理解，因为那是来自“他和他的朋友们共同促成的一个伟大时代的回响”。在那个时代，40年前，“在实践和政治的评价领域，任何可能的立场，最终必然会诉诸伦理上唯一正确的立场”。那是因为，那时还有着和所有人生活相统一的“世界观”与伦理，所以课堂上的“灌输”并不是问题。但就40年后的现在而言，允许“灌输”最大的危险主要在于，讲台上的教师向学生“灌输”的多半不是什么“超个人的伦理要求与正义的公设”，而是打着“‘文化价值’之名的杂拌拼凑”，是教师自己“对文化的主观期待”，并将这种私人的立场视为“个人权利”(韦伯，1999：93-94)。韦伯敏锐地洞察到，正如容克地主丧失了其原有的朴实，陷入虚荣、自大和享乐，许多学者和教师也在精神上陷入了迷失错乱。他们受困于种种主观的幻象，“以游戏方式，用从世界各地搜集来的小圣像，装点起一座私人小教堂，以代替宗教，光鲜自己，或者用各种各样的体验，创造出代用品，说这代用品具有神秘的神圣性，然后将它挟在腋下到书市上去叫卖”(韦伯，2004a：189)。实际上，韦伯并不反对真诚严肃的宗教皈依，在后面我们还会看到，韦伯在其伦理立场中，恰恰给宗教留出了极大的空间。他厌恶的只是那些打着个人神圣体验之名，自我陶醉与沉溺，并在讲台上扮演先知的表演者。这样做只能败坏伦理与人格。缺乏判断力的学生，极易被这种煽动性的“讲授”吸引，并将这样的表演视为学问的正途，进而也寻求“体验”和“感动”(韦伯，2004a：164-165)。
韦伯清楚地意识到，自己身处的时代，不论是东普鲁士庄园的地主和农民，还是海德堡的教师和学生，都面临着个体化的危机。“对远方含混模糊的渴望”和对“个人体验(Erleben)”的追求都意味着，人们不再安于既定的社会规范，满足于祖辈相传的生活(韦伯，2009：7；2004a：164-165)。因此，必须引导个人基于自身的主观能动性来重新建立伦理人格。但是，个体化的倾向越强，社会越有解体的危险，国家全面控制的冲动就越强烈。德国高效率的国家官僚体系以及极具义务感的官僚阶层，为全面治理和控制创造了条件。韦伯从未怀疑过，官僚有其自身的伦理人格与品质。一种抛弃自身主观偏好、严格切事的“无恨无爱”与对上级的高度服从结合在一起，这样的“伦理纪律与自我否定”塑造出的人格，绝不是单纯被动的螺丝钉，而是能够驾驭技术，在行政活动中有着自由的“创造性”(韦伯，2004a：224；2004c：53)。但这绝不意味着，官僚支配应当全面扩张，将整个社会置于自身的管理控制之下，让所有人都听命于它。
首先，韦伯强烈反对将所有企业都纳入国家官僚体系治理的做法。从表面上看，这样不再需要社会自发的组织和志愿团体，更有利于劳动者的福利和社会稳定。可这也同样意味着，官僚机器治理下的民众，不再需要积极主动的思考、行动、联合以及由此培养出的伦理品质，只需要一切听命于国家，只考虑自己的收入和福利即可。治理者越是有“伦理”，被治理的对象就越不需要“伦理”，只需要将自己当成“对象”。在韦伯看来，这样的官僚治理如果再与彻底功利主义的政策目标相结合，就意味着以理性机器的方式，在现代重建了埃及农奴制的“铁屋(Gehuse)”。末人的时代就彻底到来了(韦伯，2009：118、128-131)。
另一方面，官僚机器高效的方面只在于执行上级的命令，找到实现目标的手段。设定目标不是它的事，它也不能为命令负责。但和真正的机器不同，官僚阶层也是人，如果没有真正的领导，它就只能基于自身在政治决策上的浅薄见识，设定最有利于自身的目标，并设法找到一个傀儡来发号施令。这就是立宪君主制下德国的现实。韦伯愤然指出，德国在外交领域糟糕透顶的表现，应主要“归功”于官僚们实际执掌政治，却不断将那位虚荣愚蠢的威廉二世推上前台去“表演”。这造成了对君主制和国家的极大损害。“官员的既得利益就在于把持公职而又不承担责任”。保守派的官僚们，受肤浅的意识形态和自身利益的左右做出决策，却借君主公开的言行，让他对这些决策负责，从而“利用君主个人的责任压力掩护它自身表现所招来的憎恨。由于它缺少任何政治方向感，由此帮忙促成了一种与我们针锋相对的世界性格局”(韦伯，2009：159-167)。
所以，德国根本的困局就在于，虽然在俾斯麦和普鲁士的主导下，实现了某种外部的统一，但其内部的伦理与社会建设远未完成，政治上又过于依赖保守意识形态加官僚的君主政体。到了19世纪末，面对资本主义与官僚行政的联手冲击，再加上理性化发展带来的“祛除巫魅”的效果，原本统一的“世界观”濒于崩溃。强大的国家成了唯一的稳定力量，但缺乏组织的平民社会的弱点暴露了出来，变得日益原子化。韦伯思想的根本关注，正是借作为文化科学与历史科学的社会学，探索德国面对这场危机的可能性何在。虽然不像涂尔干那样将社会学视为道德科学，不过韦伯也将“伦理”作为自己的核心关注点。在其著名的新教伦理研究中，韦伯的发现正是：现代资本主义的真正支柱和精神动力乃是来自超越技术计算的伦理人格与品质。而在其晚期的比较文明研究与社会学“体系”的构建中，韦伯尝试将此一“伦理”主题扩展到世界诸文明及其历史的视野，力图在比较中借助社会学的分析框架与抽象类型的工具，深化对西方理性化根源及其历史命运的认识，进而重新定位现代德国的位置及其伦理可能性。②
韦伯的突然去世令这一庞大的研究计划未能最终完成。当然，韦伯的社会学“体系”只是提供定位的一个坐标系以及一系列的抽象类型工具，并不是封闭的“系统”。笔者也认同雅斯贝尔斯的看法，韦伯不同于黑格尔这样的思想家，他“从来不求找出一整套完整的系统或圆满的结论”。面对无穷尽的具体历史与现实以及人生问题的无限可能性，他的体系始终敞开着，只是提供生命跃然其上、显露自身的舞台(雅思培，1992：4-9)。但是，韦伯对于他自己时代和社会的伦理出路以及学术和教育可能提供的帮助，同样有着明确的立场。在后面的分析中我们能够看到，既认识到理性科学的局限，又清楚地认识到其价值，并在现代伦理人格中分别给予理性和信仰各自合理的位置，是韦伯的深刻洞察力所在。
三、马克斯·韦伯是相对主义者？
一种对韦伯的通常批评认为，韦伯的伦理立场本质上是相对主义。在施特劳斯(2003：50-69)看来，韦伯对社会科学客观性的坚持与其主张在不同价值之间存在无法解决的冲突的立场结合在一起，必然导致价值的相对主义。既然韦伯(1999：103；2004a：179)认为，“一入纯粹经验之域，必入多神论境地”，并且在真、善、美与神圣之间存在绝对的差异，那么这种“诸神之争”，就自然意味着任何立场都有其合理性，从而无法抵御随心所欲的道德相对主义。不过，事实是否真的如此呢？
让我们先来看看韦伯传记中的一个故事。一位弗洛伊德蹩脚的“信徒”向韦伯参与主编的《社会科学文献》投稿以寻求发表。读过论文之后，韦伯拒绝发表，并在信件中阐述了自己的理由。他认为，这篇打着某种“伦理学”旗号的文章，其实不过是主张只有消除现有道德和规范对性欲的“压抑”，给人以充分的性自由，才能保障神经的健康。韦伯轻蔑地称这位作者的“伦理学”为“尿布”。因为在他看来，这不过是以一种懦弱的方式，主张保障人的某种生理欲望的满足而已。这种卫生学庸俗主义的实质，当然不够格被称为“伦理”。另一方面，韦伯明确指出，打着“理想主义”旗号的相对主义伦理学，正是“期待着一个具体的人去渴望一种只适用于他、只对他有效的价值”。换句话说，韦伯早就看出，这位作者根本不理解那些他轻蔑取笑的“对绝对价值的信仰”是什么，而是简单地将其等同于“个人取向”，因此才会觉得单纯寻求自我满足的立场也算是“伦理学”。结合以上两个方面就能看出，韦伯实际认为，只有真正超越单纯自我利益的满足，基于某种崇高内容的理想追求，才能算是“伦理”。所以他才说，“人们不能站在自身理想之外的任何其他基础上来批判一种伦理，否则就会滑入鄙俗的‘计算代价’之中”。那位格罗斯博士的立场，早已不能算是“理想”了，又谈何能批判别的伦理呢？(韦伯，2002：424-429)
结合韦伯在这封信中的立场�(点击此处阅读下一页)
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